Christology lectures in the works of Pr. John Romanides (Realism in Glory)

 

 

Реализъм в славата – Лекции по Христология в произведенията на прот. Йоан Романидес

 

Таблица на съдържанието

Глава 1

Глава 2

Глава 3

Глава 4

Глава 5

Глава 6

Глава 7

Глава 8

Глава 9

Глава 10

Глава 11

Глава 12

 

 

 

РЕАЛИЗЪМ НА СЛАВАТА

 

Лекции по Христология в творбите

на Протопрезвитер Йоан Романидес

Джеймс Л. Кели

Православен изследователски институт

Ролинсфорд, Ню Хемпшир

Публикувано от Orthodox Research Institute 20 Silver Lane, Ролинсфорд, NH 03869

www.orthoxresearchinstitute.org

© 2009 Джеймс Л. Кели

 

Таблица на съдържанието

Въведение ...................................................................................................................

Част първа: Проучването ...........................................................................................             1

Глава 1 „ Първороден грях според Свети Павел ” ...................................................             3

Глава 2 „Човекът и неговият истински живот според гръцкия

                       Православни служебни книги“ ...........................................................             9

Глава 3 „ Православна еклезиология според

                       до Алексис Хомяков “.........................................................................             17

Глава 4 „ ThЕклесиология на Св. Игнатий Антиохийски” ......................................             23

Глава 5 Потомственият грях I .................................................................................             29

Глава 6 Потомственият грях II ................................................................................             43

Глава 7 Потомствен грях III .................................................................................             45

Глава 8 Наследственият грях IV ............................................................................             57

Глава 9 Прародителят Грех V ................................................................................             63

Глава 10 „Джъстин мъченик и четвъртото евангелие“ ........................................                         67

Глава 11 „З. А. Философията на Улфсън на църковните отци“ ..........................             71

 

Втора част: Несторианската Метахереза ............................................................             79

Глава 12 Несторианската Метахереза: гр. Учението на Йоан за Христологията и
Неговите Вселенски Последици ...........................................................................             81

Библиография ........................................................................................................             95

 

Въведение

 

В името на Отца и на
Синът и Светия Дух, Амин.

I.

През май 1981 г. в София, България, Световният съвет на църквите организира конференция, която събра много от най-уважаваните православни богослови в света. Бяха представени документи и бяха изготвени официални документи, всички в опит да се интерпретира и преизчисли православната догма за Христос и да се изследва нейното значение за съвременния свят. В Д-Р. Приносът на Теодор Стилианопулос към симпозиума, „Христологично отражение“, беше споменато често срещано погрешно схващане за православната Христология:

Няма вещество ... към твърдението, което не е рядко чувано, че предполагаем акцент върху въплъщението и възкресението, а не върху кръста, включва църковните отци в „теология на славата“ срещу „теология на кръста“. Преобладаващият акцент върху кръста от страна на протестантите, подсилен от централното положение на оправданието само от вярата, не трябва да се чете обратно в патристичната традиция като пренебрегване на кръста! 1

Това, че въпросът за православно „теология на славата“ 2 беше на преден план на дискусията в София, допълнително се предлага от съгласуваното изявление на конференцията, което включваше православен опит за опровергаване на стереотипната версия на православното „славно“ богословие:

Важно е не само да се запази кръстът и възкресението заедно, но и да се запази целият въплътен живот на Христос като единна единица. Не може да има християнско „теология на кръста“, разведено от благовещение на Блажената Дева, раждането, кръщението и общественото служение, завършващо с възкресението, Възнесението, Петдесетница и второто пришествие. Би било също толкова подвеждащо да се контрастира „теология на славата“ и „теология на кръста“. Кръстът е там, където Христос е бил прославен.3

Въпреки елегантността на своя език, този пасаж не успява да се справи с основния въпрос за това каква всъщност е тази слава, която носи толкова много богословска тежест в православната Христология. От съществено значение е да избягваме да отделяме Христовата слава от кръста, но какъв е смисълът и значението на тези елементи – кръст и слава – че отказваме да изолираме? Наистина, какво е значението на божествената слава за човека?

Тези въпроси бяха поети от друг православен богослов, присъствал на конференцията в София, гр. Джон Романид, който в своето парче „Терапевтична тема“ се занимава с въпроса за теантропската 4 слава съвсем директно. За Фр. Джон

Основната цел на вярата в и теологията и догмата за Христос и неговото отношение към Отца и Светия Дух е да доведе човечеството(1) до пречистването и осветяването на сърцето ... и (2) до прослава (теоза), което е съвършенството на личността във видението за несъздадената слава и управление на Христос в и сред неговите светии, членовете на неговото тяло, църквата. Вярата, молитвата, богословието и догмата са терапевтичните методи и указателни табели по пътя на просветлението до съвършенство, които, когато бъдат достигнати, премахват вярата, молитвата, богословието и догмата, тъй като крайната цел на това е тяхното премахване в прослава и безкористна любов.5

Забележете, че гр. Йоан надхвърля както парчето на Стилианопулос, така и официалното изявление на конференцията в неговото свързване на Христовата прослава с метод за духовно изцеление, който от своя страна представлява основа на църковното общение. Идеята, че Фр. Христологията на Йоан изглежда „отива по-далеч“ от тази на повечето православни богослови е едно от многото предложения, които ще бъдат изследвани и тествани в това изследване. Но първо, бележка за организацията на тези лекции:

Православната Христология, прослава и онтология ще бъдат засегнати в останалите страници на това въведение. След това следва първия раздел, в който много от гр. Ще бъдат обсъдени творбите на Джон, публикувани между 1955 и 1960 г., като една глава 6 ще бъде посветена на всяка от статиите, като няколко лекции ще бъдат разпределени за дългата до книгата Ancestral Sin. Всяка от тези „проучващи“ лекции ще се фокусира върху уникалната статия или уникалната част от песента на своята статия или монография към гр. Христоцентричното богословие на славата на Йоан. Раздел втора представя по-синтетично обсъждане на гр. Христологията на Джон, която се фокусира върху една тема – „Несторската метахерезия“ – която преминава през много от творбите, разгледани в предходния раздел за проучване.

 

II.

„Това е от съществено значение за всяко разбиране на
нашата връзка с Бог да осъзнаем, че
духовното общуване не трябва да бъде
мисълта за като предоставяне на данни за
божествената природа ..., а по-скоро като въпрос на
духовно единство и живот, даден на човека.”
Александър Търнър 7

Православната Христология като „Теология на славата“. Преди да преследваме нашия по-старт-до-до-финален, хронологичен раздел, ние ще закръглим нашето въведение с някои прозрения от статията на Романидис от 1956 г. „Христологично учение на Йоан Дамаскин“, след което представата за православен реализъм на славата ще бъде по-пълно въведена:

Важно е да се подчертае, че когато се занимавате с човешката природа на Христос и човека като цяло в контекста на първородния грях, спасението и съвършенството Св. Йоан Дамаскин, заедно с цялата Патристична традиция, не започва с никакъв философски анализ на естествен или екстрацърковен или екстрахрист човек и от такъв анализ конструират богословие относно човечността и съвършенството на Христос и на човека като цяло.

По-скоро в центъра на Св. Антропологията и духовността на Йоан е съвършенството на и в Христос, както е разкрито в Библията и в живота на тези, които са достигнали и достигнат прага на теоза, или теория, или видение на Бога. Естественият човек особено в падналото си състояние или състояние на несъвършенство не може да се състои от основата на богословската антропология и особено на Христологията. Тъй като ключът е по-скоро прославяне и обожествяване, човек трябва да започне от гледна точка на Самия Логос Въплътен.8

 

Като Фр. Йоан тук предполага, извън Христос – единственото истинско Слово или Образ на Бог Отец – няма място, където богословието да започне. Той е Вторият Адам 9, който чрез Своето въплъщение преправи и възстанови падналото човечество, като по този начин сложи край на първото робство на Адам до смърт и дявола и разчисти пътя за Неговата несъздадена слава да пребъде в пречистеното сърце на човека. Разбира се, човек трябва да приеме активно Божията слава, „стоейки пред Бога с ноуса в сърцето“ и продължавайки „непрестанно ден и нощ, до края на живота“. 10 Всеки Баща на Православната Църква говори по един или друг начин за този просветителен път, според който сърцето на човека е пречистено от фантазия (мисли със страсти) чрез асцеза за цял живот 11, насочена към по-голямо и по-голямо участие в 12таборската 12 слава на Господа.

гр. Йоан следва православното учение, че първият Адам, направен „по образа на Образа“, е създаден за нищо по-малко от съюз с Годман. Светската философия със своята светска антропология, неспособна да избави човека от фантазии, не успява да изпълни обещанието си да свърже човека с реалността. Славата на светското учене е светска и въпреки че може да даде относително добро, когато бъде помолена да понесе тежестта на спасението, тя не достига. Вечно развратник на 13-те религиозни философски грижи на Августинския Запад, гр. Йоан основава своята Христология в реалността (или „реализма“) на теозата, или прослава.

Този реализъм на славата, както го нарекохме, не трябва да се бърка с многото разновидности на философския реализъм, представени в западната философия.14 Освен основания на деификацията православен реализъм, има безброй разновидности на религио-философския „реализъм“, които представят човека като абстрактно, статично същество, чието съществуване е обвързано с неизменни закони на природата и които могат или не могат да бъдат лошо копие на платоничен универсален. За тези в псевореалистичния лагер, които избират да вярват в тях, тези Платонични форми всъщност живеят в Божия ум и са някак си по-„истински“ от всичко в материалния свят по силата на тяхната неизменност и тяхната рационалност. Православният реализъм на славата, за разлика от него, се основава на библейската и патристична истина, че човекът, имащ своя произход в промяната (creatio ex nihilo), не е подчинен на природните закони, а вместо това съществува, заедно с целия космос, като бъдещо в движение. Освен това, за православните, реалността не се доближава до понятията или в каквото и да е августино-платоническо блаженство. По-скоро за тези, които вярват в православния реализъм на славата, реалността не е нещо, което съществува като дадена същност или понятие, а вместо това реалността е несъздадената слава на Бога, която не е посредник, а е самата божественост. Човек достига до по-големи и по-големи мерки на реалността, тъй като той се издига все повече и повече в божествена слава. Обратно, несъществуването или нереалността се измерва според движението на човека далеч от божествената слава. Това онтологично движение на човека е или към Образа/Думата чрез Неговата слава, или далеч от прослава чрез световната слава („силата на врага“ 15) в илюзорна онтологична автономия.

Тук трябва да подчертаем, че православният реализъм на славата е идентичен с „Пътя на светлината“, за който се говори в Свещеното Писание и Църковните отци като първия от „двата начина“. 16 Като такъв, Пътят на славата се състои в това да се следват Господните заповеди в контекста на Светите Тайнства. Пътят на славата е уникалната аскетична терапия, предлагана от Църквата и която е конституирана в живота на светиите и в ноетичната трансформация на всички православни християни в Тайнствата на Църквата. На Запад, големият брой псевдореализми, които гр. Джон вярва, че са в основата на цялото неортодоксално богословие на Запад, са свързани с тяхното непознаване на реализма на ядрото на славата: пречистването и осветяването на сърцето.

Специфичният терапевтичен начин, който води до реализъм на несъздадената слава на Бога, е представен в православната агиография. Животът на светиите и техният опит на божествената Светлина е отворен за всеки, който би взел кръста си и би последвал Христос, макар че това осветяване не е индивидуалистично, а по-скоро църковно, тъй като всеки член се обожествява чрез вграждане в много реално тяло на Христос. Като Фр. Йоан аверс, „ключът е ... прославяне“, защото правилната Христология не може да бъде замислена отделно от 1) знание и прилагане на правилния аскетичен метод за достигане на съвършенство в Христос чрез духовно бащинство и Тайнства, и 2) предположението, че всъздаването на Христос като вечен Образ на Отца е единственото възможно решение на проблема с робството на падналия човек до поквара и смърт, тъй като човекът е направен да стане прославен17

 

 

Първа част

ПРОУЧВАНЕТО

 

ГЛАВА 1

„Оригинален грях според Свети Павел“

гр. Статията на Йоан на Св. Павел очертава много теми, които са развити по-нататък в неговия семенен потомствен грях (1957, вижте по-долу, гл. 5–7).18 Въпреки това „Оригиналният грях според свети Павел“ е важен сам по себе си. Разбира се, през 1955 г. имаше малко теолози, православни или други, които можеха да представят православните възгледи за аскетизма, антропологията и хамартологията толкова красноречиво и убедително, колкото и от гр. Джон. Наистина, Св. Статията на Пол дава тон за всички от гр. Последвалата работа на Йоан. Статията съчетава гр. Удивителната способност на Джон да синтезира материали от пълната гама на историята и теологията с редкия си талант за проповядване.

За Фр. Джон, Св. Възгледът на Павел за човека и неговата съдба противоречи на протестантския/римско-католическия антропологичен подход. Според последния възглед, който много православни богослови без колебание назовават „западен“, 19 създаденият свят се управлява от природни закони, които съответстват на моралните правила, които човек трябва да следва, за да придобие заслуги пред Бога. В западната схема законът служи като сотериологичната тангента между човека и Бога. Божията справедливост действа според този природен закон, така че Бог и човекът са длъжни да го следват. В гр. Възгледът на Йоан, западният естествен човек, далеч не е нормален, е по-скоро поробен на Сатана, който използва страха на човека от смъртта, за да го държи обвързан с греха. Противно на тази западна антропология на природния закон е учението на Апостола за човека: „За св. Павел, няма такова нещо като нормалност за онези, които не са сложили на Христос.” 20 Вместо това падналият човек започва в поднормено онтологично състояние, отчуждено от Живота. „Основаването на всяко движение на това, което светът е възприел, за да се счита за нормален човек, е търсенето на сигурност и щастие. Но такива желания не са нормални.” 21

Падналият човек вярва, че вечната сигурност се намира в изпълнението на неговите „естествени“ желания. Това егоцентрично търсене на щастие се нарича еудаемония от гр. Йоан, който бърза да добави, че на човека е предопределено да преобрази чрез асцеза тази болна, търсеща сигурност любов към себе си в любовта на Христос, която „не търси своя собствена“. 22 Трябва да отбележим тук, че гр. Йоан вярва, че човек може да бъде правилно заченат само по отношение на динамичната си връзка със своя Архетип, Христос, който е едновременно поддържащ на човешкото съществуване, както и самата цел на стремежа на човека. гр. Приятелят на Джон от. Джордж Дион. Драгас потвърждава динамиката на връзката на човека с Христос в едно от неговите изследвания на Св. Атанасий. Като Фр. Джордж посочва, александрийският светец „[видя] съществуването на човека като ставане и Логосът да стане човек като човек като ставащ, а не като „състояние“ на битието“. 23

В „Оригинален грях според св. Павел – Христовото учение на православните е в контраст с юридическия подход на Запада към спасението в Христос. За тази цел Романид посочва, че възгледът на Запада за Сатана и неговата власт следва тази на Августин, който „отстъпва [отхвърля] силата на Сатана, смъртта и корупцията на заден план и изтласква на преден план противоречия проблема с личната вина при предаването на първоначалния грях, ... въвеждайки [въвеждане] на фалшив моралистичен философски подход, който е чужд на мисленето на св. Павел.” 24 За разлика от това, православните приемат библейската демонология много сериозно, особено настояването на Павел, че човек не е в състояние да се спаси от „тялото на тази смърт“ (Римляни 7:24) поради непоклатимото държане, което дяволът има над него. Нещо повече, представата, която често се среща на Запад на слаб и неефективен Сатана, който трябва да спазва правилата и разпоредбите, продиктувани от „естествения закон“ 25, е противоположна на библейското и патристично учение на православния, че Сатана държи човека в робство чрез страх от смърт. Нищо чудно, че аскетизмът, който остава за православните непрекъсната, напрегната и неуморна война, която всеки християнин трябва да води срещу силите на Сатана, е претърпял толкова много болезнени неуспехи на Запад.26

За да обобщим, „Оригинален грях според Свети Павел“, първата голяма статия на Романид, допринася за следните прозрения в Христологията:

1) Човек идва да опознае Христос, като участва в собствената Си аскетична любов, а не като следва механични закони.

2) Христологията не е схоластична доктрина, а е по-скоро пътят на мъчениците и светиите, които опознават Христос. Тези, „от които светът не беше достоен“, бяха „вече мъртви и въпреки това [живееха] в Христос“. 27

3) Христологията не може да бъде отделена от еклисиологията, като централност на „тялото на Христос“ към св. Мисленето на Павел свидетелства. „Светът извън корпоративния живот на любовта, в тайнствата, все още е под властта на последствията от смъртта и следователно роб на дявола.“ 28

4) Христологията е единствената сигурна основа за антропологията, защото Христос е Вторият Адам, който е съвършен човек и съвършен Бог, и чиято теандрична енергия е единственото средство на човека за постигане на неговата съдба на обожествяване. Човекът не е статично, дадено нещо; човекът е човек, чиято цел е вечно движение към Божията слава. Тази теоза е растеж в една напълно самоизпразваща се любов, която е свободна от всяка необходимост. Като такава, истинската Христология, далеч от това да се основава на легализъм или морализъм, се занимава с трансцендентността както на закона, така и на полезността.

5) Православната Христология се основава на кенотичната любов на кръста, а тези, които си сътрудничат с Бога, за да я постигнат, постепенно се освобождават от необходимостта от закон. Наистина, законите и морализмът, които те подкрепят, са необходими само за тези, които не са били напълно избавени от страх и загриженост. Който се изпразва заради другите и чиито „действия винаги са насочени навън, към Бога и ближния и никога към себе си ...“, 29 наистина се е превърнал в закон за себе си. Ако Христовите светии нямат нужда от закон, колко повече е свободен самият Създател от него?

Тази линия на мислене води гр. Джон да се противопостави строго на юридическото изкупление Христология на Запада, от което ще се каже повече по-долу.

ГЛАВА 2

„Човекът и неговият истински живот според
гръцките православни служебни книги“

„Човекът и Неговият Истински Живот“ предлага да отговори на запитването: „Ако човек може да бъде мислен само по отношение на съдбата си да стане съвършен, тъй като Христос е съвършен, как можем да характеризираме това съвършенство, особено в контекста на богослужебния живот на Православната Църква?“

Първо, гр. Йоан полага основите, като набляга на хебраичната антропология на православните, която не позволява елинистичен дуализъм на душата и тялото, а по-скоро вижда центъра на човека като своя кардия или сърце, който се намира във всяка част на човека, и по този начин показва човека в неговата съвкупност: душа, дух и тяло.30 Тази холистична антропология след това е показана от гр. Йоан да бъде единственият христологично здрав възглед за човека след живота на Христос не беше просто проявление на интелектуална или рационалистична истина, а само Въплъщение на живота.31 Останалата част от статията илюстрира тайнственото богословие на Православната Църква, като коментира христологичната основа на Святото Кръщение, Светата изповед и Светите Ордени. През цялото време, гр. Основният момент на Йоан е, че всички служби в православната Мега Евхология предпоставят едно и също нещо: Човекът е спасен от Сатана и неговата сила на разединение, като споделя в „Любовта, живота и истината“ 32 на Бог, който е унищожаването на смъртта и корупцията, открити от гнеенето и едновременното включване на всеки в уникалното, непобедимо единство, което е Тялото Христово.

По пътя, гр. Йоан разработва следните точки:

1) „Кръщението ... не е отрицателно опрощение на вината, наследено като следствие от греха на Адам. Напротив, това е освобождаване от силите на дявола. (—) Това премахване на силата на дявола обаче не се случва само с пасивно участие на този, който се кръщава. Той трябва да има не само вяра, но и желание да умре с Христос във водите на кръщението.” 33

2) Действителният, конкретен духовен труд, изискван от катехумена, съответства на действителна, конкретна местна общност, в която Влиза Кръщелникът. Няма катоническа църква като цяло, а само местни центрове, където се предлага Света Евхаристия и където истинските хора се борят заедно във физическо тяло срещу сатанинските сили, които действат както духовно, така и материално.

3) „... [I]в цялата служба на кръщението няма нито едно твърдение, направено за опрощаването на какъвто и да е вид вина, която може да е била наследена от Адам.” 34 Намекът тук е, че Тайнството на Светото Кръщение има органично отношение към доживотната вътрешна и църковна борба на новия християнин срещу дявола.

4) Не може да има никаква ex opere операто 35към 35 версия на тайнства и екклисиология, при която рецитирането на магическа формула освобождава някого от поквара и поробване на Сатана. Вместо това, Светото Кръщение, като кулминация на дълга аскетична борба, укрепена с духовно наставление и корпоративни молитви, е „посегването на онзи етап, на който човек може свободно да избере да умре с Христос до суетата на пътищата на този свят и да живее в рамките на любовта на корпоративния живот в тялото на Христос“. 36

5) Животът в Христос е живот в Неговото Тяло, в евхаристийната чаша. Света Евхаристия е край в себе си, тъй като тя е участие в кенотичната (самоизпразваща се) любов на Христос. Тъй като тази любов е единство в самопредлагането, което има за цел да надскочи всяка полезност или необходимост, в нея не може да съществува „индивидуалистично благочестие“.37 Вместо това човек постига евхаристийна любов според „мярката, чрез която се бори с дявола и се бори да се изпразни от себепритеснението в живота на Христос, чието тяло е съставено от реални хора“. 38

6) Тъй като не може да има реалност по-висока или дори на същото ниво като единството на Евхаристията, не може да има „допълнителен тайнствен институционализъм“, като папство. Следствие от това евхаристийно схващане на Църквата е представата, че Тайнството на Светата Изповед, както се е развивало през вековете, по никакъв начин не дава възможност за „полустранно духовно членство в тялото на Христос“. Това би било отричане на „реалността на въплъщението“. 10 Още една подточка е традицията на „кралското свещенство“, която гр. Йоан споменава в подкрепа на христологичната основа на православната еклисиология. Според библейското и патристично „царско свещенство“, всеки член на Църквата, който се занимава с корпоративното, тайнствено поражение на Сатана, „има своята категорична литургия да изпълнява, при която тялото непрекъснато се формира заедно като цяло, а не на части“. 40

Тематичната ос, около която тези остри прозрения за православната концепция за тайнства и духовенство орбита са кенотичната любов на Христос. В гр. Йоан представя православното богословие, Христос е обединяващ център. Ключът към тази христоложка ос е обожествяването. Съответно „Човекът и неговият истински живот“ установява теоретичната 41 основа на православната сакраментология и еклисиология, като показва, че и двете са конституирани от конкретно единство в самоотричащата се любов на Христос. Кенотичната любов е динамично движение на целия човек към по-дълбоко и по-дълбоко единство с Бога и ближния.42 Тази свобода в Христос наистина е „истинският живот“ на човека, защото надхвърля относителната, утилитарна свобода на философските абстракции, магическите религиозни обреди и идеологическите институции.

 

ГЛАВА 3

„Православна еклезиология
според Алексис Хомяков”

гр. Статията на Джон за Хомяков е толкова обичана от неговия наставник от. Жорж Флоровски, че последният го е разпространил на голям брой от американските си студенти в продължение на много години. „Православната еклезиология според Алексис Хомиаков“ надгражда христологичните прозрения на по-ранните статии, като показва взаимовръзките на догмите за единството и свободата в Христо-евхаристичен контекст. Въпреки че Христос беше отец. Фокусът на Йоан през цялото време, статията на Хомиаков е особено кристоцентрична в акцента си върху представата на Хомиаков за сорност. Соборност е концепцията на Хомиаков за свободата и е крайъгълният камък на неговата идиосинкратична „православна философия“. Соборност/свобода на Хомяков не води до капитулация на който и да е идеологически или институционален посредник, а по-скоро показва абсолютно избавление от необходимост и загриженост, предизвикани чрез истинско единство в Православната църква, единство, което не е средство за нищо извън себе си.

Като Фр. Йоан проницателно отбелязва, че големите силни страни, както и големите слабости на концепцията на Хомиаков за свободата са най-добре илюстрирани чрез свързване на сорбоноста на Хомяков с доктринално чистата представа за сорноност, държана от Православната църква.43 От положителна страна, гр. Джон одобрява критиката на Хомяков към легалистичния и индивидуалистичен мироглед на Запада, който руският мислител нарича „кушитизъм“. Като Фр. Джон обобщава Хомяков, „В рамките на обичайните институции, управлявани от Кушит принципите, моралните и духовните фактори са отделени от органичното и тъй като вътрешният принцип на неутилитарната любов липсва, организмът задължително се изражда до нивото на организация, право и външен авторитет“. 44 Какво е невероятно, отбелязва гр. Йоан, е, че Хомяков е запазил основната православна традиция на свободата като комунален стремеж към безкористна любов, свободна от всякаква скрита мотивация, но без съответните православни вярвания относно 1) човешкото падане, 2) Светите тайнства и, най-обезпокоителни от всички, 3) Самият Христос. Коренът на проблема, според гр. Йоан, е, че „Хомиаков оставя неразбираемо ... отношението на материалната необходимост към духовните явления. (—) И все пак, в същото време, той твърди, че необходимостта е подходяща само за явления, а не за техния корен.“ 45 Така при източника си творението е свободно от необходимост, макар че по някакъв начин силите на необходимостта сега действат навсякъде, освен в Църквата. Неуспехът на Хомяков да обясни произхода и значението на тези осакатяващи сили има тежки последици за неговата еклисиология и неговата Христология. Като Фр. Джон предполага, Khomiakov

е подтикван към вид дуалистичен спиритизъм, като прави материалното творение да бъде нещо по природа по-ниско, лошо и причина за злото на организацията. Неговото одухотворяване на възкресението на Христос е небиблейско и директно в линията на доцетизма и логично води до отричане на видимата Църква.4646

Става ясно, че въпреки че Хомяков яростно се противопоставя на рационалистичната, индивидуалистична и юридическа интерпретация на църковната свобода, намираща се на Запад, той е пропуснал православното значение на единството като определен вид „материализъм“, намиращ се в действителната възкресена плът на Христос:

Патристичната концепция за спасение, тайнства и Църква е доста материалистична, но не в обикновения смисъл на думата. Докато самата материя се счита за създадена от Бога и следователно добра, все още паразитните елементи на смъртта и покварата, както в творението, така и в човека, се разбират като дело на Сатана. Следователно материализмът на Църквата е от чисто тайнствен характер, съсредоточен в плътта на Христос, който трансформира както верните на всички векове, така и материалното творение и в същото време отхвърля материализма на дявола, т.е. робството на силите на смъртта и корупцията.47

Всъщност големият проект на Хомиаков е да създаде руско-християнска философия за единството в безкористна любов, която може да засегне световен сорност. Романиди, макар да посочва значението на сорностостта на Хомяков като мощно опровержение на понятието на Запада за необходимо единство, въпреки това настоява, че пълната свобода не се среща в спекулативната философия, а в Тялото Христово: „Църквата като такава не може да спаси обществото като цяло. Спасява само Христовата плът.” 48 За Фр. Йоан, сорност е само една част от положителния аспект на православната сотериология, която е „общение с Източника на Живота само чрез плътта на Христос в корпоративната Евхаристийна епи към авто. „49 49Така сорностът на Хомиаков не успява да обобщи положителната, Христо-евхаристична страна на православната сотериология. Какво от г-н. Йоан представя като негативен елемент на православната сотериология – „борбата срещу разделящите сили на сатана [sic] през живота на безкористната любов“ в опита на Евхаристията 50 — напълно отсъства в мисълта на Хомиаков. гр. Йоан подчерта, че истинското единство произтича от дара на Христовата плът, който човек получава само чрез аскетичен и тайнствен живот. Всяко единство се развежда от гр. Теандричното схващане на Йоан може да се основава само на фалшивата представа за нормалността на падналия свят.

 

ГЛАВА 4

„Еклезиологията на
Св. Игнатий от Антиохия“

гр. Джон намира в Св. Игнатий еклесиална Христология 51, която поддържа връзката на, от една страна, 1) Евхаристия, 2) духовенство и 3) живот в Христос; и от друга страна, 1) аскетизъм и 2) демонология:

Кристологията е положителният аспект на Църквата, но е обусловена от библейската демонология, която е ключовият отрицателен фактор, който определя както Христологията, така и еклезиологията, като и двете са неразбираеми без адекватно разбиране на работата и методите на Сатана.52

Това схващане, че Църквата има двойна природа по никакъв начин, не ограничава победата на кръста над Сатана, но признава като необходимо конкретно, аскетично приемане на божествения дар на властта над смъртта и Дявола:

„... [Т]свявам Църквата, макар и вече Христово тяло, непрекъснато се превръща в това, което е тя.“ 53 Интересно е да се отбележи, че въпреки че гр. Джон включва много от N. Акцентът на Афанасиев в неговата теология, той никога не се придържа към „евхаристийна еклисиология“, която би подчертала тайнствата до изключване на аскетизма.54 Вместо това, гр. Йоан вижда Евхаристията като „проявление“ на „единството на любовта един към друг“ на членовете на Църквата в животворната природа на Христос. 55

За Фр. Йоан, сакраментологията става магическа, когато се отдели от аскетизъм, основан на поражението на силата на Сатана: „Участието на Божията любов в единение помежду си ... може да бъде отслабено и дори унищожено от невниманието на човека към пътищата на Сатана“. 56 Тук От. Йоан отдава дължимото внимание на отделния християнин, чието сърце, чрез „интензивна война срещу Сатана“, се превръща в Божи храм и споделя в безкористната любов на Христос, въпреки че това участие в Христос остава „Саркоцентрично“, 57 и по този начин не може да бъде постигнато извън „изглеждайки непоколебимо към Кръвта Христова“ (Св. Климент Римски, Първи Климент 7) в Евхаристийното събрание.

Св. Етичните учения на Игнатий са христоцентрични, тъй като поддържат онтологичната основа на морала: Моралното зло е сатанинско противопоставяне на единението с Бога в Христос. Моралното благо е действителното единение с Бога в Неговите несъздадени енергии, които са дадени на човека чрез действителната плът и кръв на Христос. Христовото обожествено материално тяло дарява дара на божествената сила за поражението на силата на Сатана. Далеч от това да бъде магическа, тази сила е оръжие, което може да бъде притежавано само от християните в конкретна местна общност, която непрекъснато усъвършенства любовта си чрез аскетизъм и тайнствата. Въпреки че всеки човек трябва да поеме своя собствен кръст и да води война срещу Сатана, тази борба в сърцето и членовете на човека може да успее само като общностно постижение, тъй като многото стават едно в единството на любовта в Христос. Истинската неутилитарна, неиндивидуалистична любов в тялото на Христос „не търси своята“: „Тази любов е такава, че Христос „не се радваше на себе си“ (Римляни 15:3), а „умря за всички, че тези, които живеят, вече не трябва да живеят за себе си“ (II Коринтяни 5:15). 58

Значението на мъченичеството в Христологията на ранните църковни писатели не може да бъде преувеличено, според гр. Джон. В ранна проповед, озаглавена „La vie dans le Christ“, откриваме гр. Йоан коментиращ надълго и нашироко преодоляването на страха от смъртта и Сатана като предпоставка за членство в Църквата:

Библейската и патристична традиция е единодушна по една точка: Този, който е жив член на Тялото Христово, е този, който е мъртъв за силата на смъртта и който живее в обновяването на Духа на живота. Точно поради тази причина онези, които отричаха Христос по време на преследване, дори след часове мъчения, се смятаха за отлъчени. След като един християнин умрял с Христос в кръщението, от него се очаквало да бъде готов да умре по всяко време в името на Христос. „Който ме отрича пред човеците, ще се отрека и пред Небесния Ми Отец“ (Мат. 10:33).59

Мъчението тук е тясно свързано с преодоляването на смъртта чрез единение с тялото на Христос и гр. Йоан намира тази гледка в Св. Игнатий от Антиохия, който казва за загиналите за Вярата: „... те Го докоснаха и повярваха, подкрепяйки се както от Неговата плът, така и от духа Му. Защото и тази причина презираха смъртта, защото се намираха над смъртта” (Смир. 3).60 Въз основа на предпоставките на православното мъченичество, гр. Джон отхвърля западните учени, които диагностицират Св. Игнатий с „есхатологичен ентусиазъм“ или „психопатични смущения“. ул. 61 Целта на Игнатий е съвсем очевидна за един православен: Той пожелал на други християни да не му пречат от мъченичеството, защото неговото (или тяхното) безпокойство относно предстоящата му смърт би прекъснало борбата им да достигнат до непрестанна памет за Бога. Както всички църковни отци с изключение на св. Августин, Св. Игнатий разбираше целта на християнския живот да бъде фокусиране на вътрешното внимание на човека върху „нищо друго освен само Бог“: 62 „Князът на този свят щеше да ме отнесе (или да ме залови) и да поквари моето разположение (или мнение) към Бога. Нека никой от вас, следователно, който е в Рим, да му помогне“ (Включи. Ром. 7).63 Така, гр. Статията на Йоан показва, че Св. Възгледът на Игнатий за Тялото Христово държи на фокус и трите части на троичния храм на Христос. Както съм писал другаде:

гр. Коенобитичната църква на Йоан съответства на гр. Визията на Александър Голицин за Църквата като един Храм, който също е троен: 1) кардиалният храм, където човек пречиства сърцето си, за да приеме Светия Дух; 2) физическия храм, където вярващите се събират, за да се борят с дявола; 3) и небесния храм, където вярващите от другата страна на смъртта непрекъснато предлагат „Свети неща на Светия“. 64

 

ГЛАВА 5

Наследствения грях I

„Тук можем да схванем един от най-
характерни особености на антропо-
логическа философия. (—) Ако желаем да
схванете истинското му значение и внос,
трябва да изберем не епичния човек-
ner на описанието, но драматичното.
Защото ние сме изправени, а не с
мирно развитие на концепцията или
теории, но със сблъсък между
противоречиви духовни сили. (—) Тя
не се занимава с нито един тео-
ретикален проблем, колкото и да е общ
обхватът му; тук цялата съдба на
човек е заложен на карта и настоява за
окончателно решение“.
Ернст Касирер, Есе За Човек 65

 

Христос Янарас, в Православието и Запада, пише, че гр. Наследственият грях на Йоан „утвърди – за първи път на гръцки – че легализмът на Августин, Анселм и Аквински, официално приет от западните християнски вероизповедания, не е изолирана ерес, а корен на последователни погрешни тълкувания на всяка християнска доктрина, радикално изкривяваща Евангелието на Църквата“. 66 Янарас, след като посочва, че „ключовата тема“ на книгата е „грехът и спасението на човечеството“, продължава да изброява редица теми, обхванати в текста. Той назовава нетворените енергии, тринитарна догма, човешката свобода, както и „църковното тяло“, но пропуска да спомене Христология.67 67Нашият анализ на Фр. Най-известната работа на Йоан се стреми да попълни тази празнина, като се фокусира върху ученията на потомствения грях относно Христос и допълнително ще се стреми да ги свърже с темите и притесненията в гр. По-ранните писания на Джон. Читателят трябва да има предвид огромното значение на наследствения грях, който е бил необходим учебник в Гръцката православна богословска школа на Светия кръст през 50-те години на миналия век и 1968-те години и 68който остава един от най-влиятелните томове на православното богословие, които се появяват в съвремието.69 Съответно ще прекараме много време, за да детайлизираме неговите уникални черти.

Потомственият грях поставя под въпрос западната представа за първороден грях чрез пълно представяне на православните учения за греенето на човека. Като Е. Стефану отбелязва, гр. Книгата на Джон изглежда дава на хамартологията задна седалка на други свързани теми, въпреки заглавието си: „Въпреки че книгата има право на пропаторикон Хамартема (първороден грях), отец Романидис посвещава по-голямата част от своето изследване на такива свързани доктрини като сътворението, демонологията, божествените енергии, благодатта и имаго Деи“. 7070 Макар и подобно на Янарас, Стефану не изброява Христологията като видна тема в Ancestral Sin, пасажи като следните показват, че гр. Предположението на Йоан в Наследствения грях, че значението на първия грях на Адам може да бъде разбрано само в светлината на въплъщението, смъртта и възкресението на Втория Адам: „Всеки опит да се разбере гнезденето би бил безполезен без правилно разбиране на първоначалната съдба на света, която в началото е била загубена, но по-късно е била постигната в Христос.“ 71 В подкрепа на тази христоцентрична хамартология, гр. Йоан цитира Св. Атанасий, който говори за въплъщението като за Божието дълготърпеливо отговор на падането на човека.72 Но човек не може просто да прескочи подробностите за опита на Адам преди и след падането, нито може да избегне дълбоко изследване на това как човек е спасен от потомствения грях, защото „за тези, на които причината за смъртта е неизвестна, за тях е неизвестен и Създателят на природата на човека“. 73

В увода, гр. Йоан посочва в общи линии позицията на западното християнство за спасението в Христос и също така накратко проследява развитието на сотериологията на Запад. гр. Джон твърди, че както в протестантството, така и в римокатолицизма няма убеждение, че „непрекъснатото и реално присъствие на Христос в Църквата е ... съществено“. 74 1) Предопределението на Калвин, 2) „само на Лутер“ и 3-те) римокатолическа система на създадени, заслуги благодати, които присъстват по заповед на свещеника и само по време на определени части на литургията, са всички показатели, че Западът е следвал определено отклонение 75в спасението-теология,75 и гр. Джон прекарва останалата част от въведението си, проследявайки сотериологичните клонове на тази западна иновация до техния изкривен христоложки корен.

Августин Хипо, според г-н. Джон, е източникът на девиантната сотериология – и по този начин на своенравната христология – на Запада. Неразбирането на африканския епископ за целта и последиците от въплъщението и убеждението му, че смъртта е резултат от решение на Бог да накаже човека, го накара да формулира нова теория за Сатана.76 Тази теория за „злоупотребата с власт“ 77 приема, че Сатана е поръчан от Бог да дава справедливост на мъртвите души на хората, но че Сатана прекрачва границите си, като „се опитва да поеме попечителството над Божия Син и да Го доведе под собствената си област. Така Сатана бил виновен за несправедливо начинание срещу справедливостта и Бог го наказал, като извадил от ареста му пленените души. 78 Такава история, гр. Йоан аверс, може да се появи само там, където е забравено първоначалното православно учение – че Сатана е източник на зло, смърт и грях. Сатана никога не е бил дясната ръка на Бога, а винаги е бил враг на Бога и човека. Бог не е автор на злото, а е дълготърпелив. Наистина, Бог обича грешника толкова, колкото и светеца, въпреки че някои протестанти и римокатолици вярват в противното.79 Непознаването на Августин на православното християнско учение за Сатана и за тоталната война и победа на Христос над него накара африканския епископ да види падането на човека като наказателен акт на гняв, който промени Божието любящо разположение към човека.

гр. Йоан твърди, че двойната грешка на Августин е била 1) неговото изместване на Сатана от истинската му роля на встъпващ в длъжност на злото, греха и смъртта; и 2) неговото изобретение на един злобен Бог, който трябва да бъде успокоен от заслугите на човека. Тези отклонения от традицията на ранните отци доведоха до криза в Христологията, която определи условията за западното богословие през Средновековието и дори до наши дни. За Запада, който приемаше презумпциите на Августин за Бога и грехопадението, учението на ранните отци за въплъщението като потъпкване на дявола не изглеждаше оправдано. Августинският акцент върху гневното разположение на Бог към паднало творение отдалечи вниманието от въплъщението и за мнозина на Запад значението му беше затъмнено: „Тъй като Бог се счита за причина за смъртта и Сатана е негов слуга, дилема е да се обясни защо Логосите „споделят в една и съща [плът и кръв], че чрез смъртта той може да го унищожи, който има силата на смъртта, тоест дявола.“ 80 През Средновековието проблемът е бил породен прямо от Св. Анселм, който е написал книга, озаглавена Cur Deus Homo ( Защо Богочовекът? ). За Анселм въпросът защо Христос изобщо е бил необходим, е станал доста отчаян, тъй като богослови като Абелард твърдят, че Христос е просто добър морален пример, който човек трябва да следва. Отговорът на Анселм беше прост: августинският на човека падане от пълно съвършенство до пълна деградация можеше да бъде отменен само от крайна, безкрайна жертва. Това е било смисълът на кръста, който е изкупил безкрайното падане на човека.81

За Фр. Йоан, съвременни римокатолически и протестантски богослови остават замръзнали в тесните предпоставки и фалшиви решения на августинската христология. Така, за римокатолическата J. Пол, възкресението на Христос в най-добрия случай е второстепенна кауза на нашето спасение, и за протестантското Е. Брунер, просто не е важно дали тялото на Христос „се разлага в гроба“. 82 Най-тревожна е тенденцията на съвременните либерални библейски критици да обясняват демонологичното съдържание на Писанията като остатък от нехристиянската есхатология или личните мнения на библейските писатели. Това е очевидно за Фр. Йоан, че Августин отхвърля оригиналните учения за централността на духовната война със Сатана, дори влияе върху онези съвременни библейски учени, чиито техники на библейска интерпретация им позволяват да разслоят Библията в приемливи и неприемливи учения:

По този начин всеки критик на Библията е свободен да търси в любимия си философски лексикон, за да обясни всичко според собствените си вкусове и предразсъдъци, и той може да нарече всичко в Библията, което е дисонансно с неговите теории или излишно, или грешка от страна на самите Апостоли. Гностиците първи приложиха този метод на обяснение.83

Встъпителната глава на Ancestral Sin очертава общия мироглед на „гръцката философия“, който гр. Джон желае да се сравни с този на августинския и поставгустинския Запад.84 Както гръцката философия, така и западната християнска философия намират за невъзможно да се направи разлика между „изцяло положителното творение на света и падането на света“. 85 Примери изобилстват в протестантството за вяра в смъртта като естествено явление, а също и на вяра в призрачен отвъден живот на небето с нематериален Христос. Такива недоразумения на спасението в Христос имат много общо с елинистическата представа за смъртта като избавление от света на материята. Също толкова поразителна черта, обща за гръцката философия и Августино-платоническото християнство, е етиката на еудаемонията или щастието, която е обща за западното християнство и гръцката философия. Според този модел егоистичните желания на човека намират по-голямо и по-голямо удовлетворение, тъй като човек се възкачва чрез интелекта си все по-близо и по-близо до Божията същност, която човек може да „търси“ и да си представи. Тъй като материята е мътна и по този начин ефимерна, човек трябва да се издигне по веригата на битието до единственото неизменно Същество, Непомръднатият хамалист, който се движи само към Себе Си.86

Следващата глава – „Божиите отношения със света“ – показва връзката между еудаемонистичния Бог на Запада, чиито енергии са насочени към архетипите в неговата същност, и чисто западната представа за Божиите „създадени благодати“. гр. Йоан твърди, че за разлика от Западния Бог, Който спасява чрез сътворени средства, Православният Бог създава, поддържа, обича и спасява цялото творение чрез Своите собствени несътворени енергии.23 Това означава, наред с други неща, че 1) само Бог е безсмъртен по природа; 2) няма универсали в същността на Бога; 3) Бог не обича Себе Си, а по-скоро обича творението; 4) човешките егоистични желания не са естествени; и 5) в не съществува естествен закон. Какво общо има гръцката философия и нетворените енергии с Христологията? За отец Йоан,

цялата основа на догмите на Православието по отношение на Светата Троица и Христология е разкритият факт, че само Бог, без никакви сътворени средства, създава, предвещава, дава живот и спасява. (-) Фактът, че Бог не ... освен чрез сътворени средства свидетелства за божествеността на Сина и Светия Дух, т.е. на единната природа на Светата Троица, и провъзгласява ипостатичния съюз в Христос.88

Заниманието с нетворените, хипостатични енергии във втората глава на Наследствения грях продължава и в третата. Тази дълга глава е може би сърцето на книгата, защото очертава подробно естеството на войната между Христос и дявола, което е затъмнено и дори игнорирано в августинската версия. По пътя тази съществена трета глава показва библейската представа за „оправдание/жителство“ за идентична с теозата. По този начин се илюстрира неизмеримата пропаст между православната теоза-оправдание и модела на изкупление на Анселм. Най-важното е, че православната представа за оправдание е представена не като сух набор от ведрови предложения, а по-скоро като начин на изкачване, който във всички точки е съсредоточен изцяло върху личността на Христос, макар и никога христомонистично, защото да бъдеш съединен с Христос, означава да бъдеш съединен с хипостатичните енергии на Светата Троица. Църквата е Христово тяло, а Христос е едновременно живот и път към живота. Въпреки това, демонологичният аспект на теоза-оправданието - фактът, че Божието царство се обявява чрез изгонване на демони - е дадено равно място в гр. Представянето на Джон, както е посочено от заглавието на главата: „Сатана“.

 

ГЛАВА 6

Наследственият грях II: Правосъдието на
Христос като унищожаване на демоничната несправедливост

В „Сатана“, главата на Ancestral Sin за демонологията, гр. Йоан първо поглежда към евангелските книги за истината за дявола. Синоптичните Евангелия са идентични по акцента си върху поражението на сатанинските сили чрез силата на Христос като установяване на Божието царство (silaieia ton Th eou). В синоптичните Евангелия „практиката да се изгонват демони преди кръщението е дълбоко вкоренена в Самия Христос“. 89 гр. Йоан вижда Христо-демонологичната тема и в трите синоптика, най-ярко в Евангелието на Марк. Тук пророчеството, че Сатана ще бъде унищожен, се изпълнява в битката на Христос в пустинята с дявола. След това поражението на Сатана от Христос в Духа се разширява, когато учениците Му разпръскват нечисти духове, лекуват болните и дори възкресяват мъртвите. Този демонологичен фокус отсъства в Евангелието на Йоан, но ситуацията се обяснява с пост-кръстоносния, некатехетичен контекст на последния.90

Що се отнася до самия Сатана, той е източникът на всяко зло, като Бог е позволил на ангелите и хората да следват Неговата божествена воля или тяхната собствена. Но тази „свобода на злото“, далеч от намаляване на всемогъществото на Бога, всъщност защитава вечната доброта и свободата на Бога, защото „Бог не воюва срещу злото със сила или чрез лишаване на създанията от свобода, а чрез дълготраене чрез любов и справедливост“. 91 В дискусията си за Сатана, гр. Йоан подчертава същото близко сдружение на греха, смъртта и дявола, което той подчерта в „Първоначален грях според св. Павел.” Защото той подготвя читателя за обяснение на православната представа за теоза-оправдание като несмекчена духовна война със Сатана, гр. Йоан противодейства на „правилото“ на Сатана в тази епоха с по-голямата сила на Божията провиденциална любов към света, която непрекъснато разширява Христовото поражение на демоните.92

 

ГЛАВА 7

Наследственият грях III: Правосъдието на
Христос като житене на
праведните от двете страни на смъртта

Правосъдието на Христос не е принудителна намеса, която спасява човека от неговата пълна поквара чрез крайна жертва, както Анселм и цялата традиция на изкупление на Запада биха го имали.93 По-скоро Христовото правосъдие е оживление или предаването на живота чрез Неговите лични, несъздадени енергии, които са тринитарни, а не монохипостатични.94 Може да изненада някои, които гр. Протестантският приятел на Йоан, големият библейски учен С. З. Дод, показа дълбоко разбиране на Св. Православното тълкуване на Христовата справедливост на Павел. Всъщност прозренията на Дод са широко привлечени от гр. Йоан да обобщи централната теза на Потомствения грях за спасението в Христос като теоза-оправдание. гр. Готовността на Йоан да застане за застанала най-важната му глава в Ancestral Sin върху писанията на Дод показва неговото непоколебимо приемане на Православието (дясното мнение), където и да се намери. Познаването и вярността на Дод към духовния произход на Св. Писанията на Павел го доведоха до

коментирайте, че за Павел думата справедливост има същото значение, което има в Стария Завет. Дод казва, че за разлика от гръцките философи и западните богослови, евреите не са разбирали божествената справедливост по никакъв начин, за да бъдат някакъв божествен или космологичен атрибут. По-скоро това е енергия на Бога, която предполага разпространението на несправедливостта и злото в света. Следователно, когато Павел пише: „Божията справедливост се е появила“, той има предвид, че Бог се появява в Христос и унищожава злото, разтваря несправедливостта и възстановява праведните, които са били несправедливо държани в плен от злото.95

Тук Дод е запазил библейската/патристичната истина, отречена от Августин и неговите последователи,4 че праведните хора са живели преди Христовото въплъщение. гр. Джон отива много по-далеч от Дод обаче, като държи тази Св. Позоваванията на Павел към Закона - "писмото убива" и т.н. - не позволяват никакво противопоставяне на Тората на оправдателната благодат на Христос, а по-скоро посочват истинското значение на Стария Завет като Пътя (Тора) на жителството, завършено от Христовото Въплъщение и неговото христологично разширение: мъчителното на ада (шеола). Старозаветните праведни са били несправедливо държани от Сатана и Христовото въплъщение им носи справедливост, справедливост, която е едновременно предаване на живота на Христос на човека и унищожаване на силата на смъртта на дявола. Това православно понятие за оправдание като 1) теоретично видение и увековечаване на светиите от всички векове в Христос и 2) унищожаване на силата на Сатана чрез човешка съвместна работа с божествена енергия, е напълно чуждо на изкуплението Христология на Анселм, според което Бог изисква жертва на кръста от Христос и заслуги дела след това от човека, които заедно съставляват буквален deus ex machina за обезпокояващия западен проблем

 

* * *

гр. Преизчисляването на ученията на църковните отци за оправданието като христоцентрично и теоретично посвещение на живота на светиите от всички епохи води естествено до въпроса „Каква е природата на този живот в Христос?“ Самият Христос изисква от своите светии те да станат съвършени, тъй като самият Отец е съвършен.97 Тук се приближаваме до една богословска тема, която е получила повече внимание от всяка друга през ХХ век православно богословие — съвършенство като обожествяване, или теоза.98

В Наследствен грях, гр. Джон дава пълно отношение към обожествяването в главата си, озаглавена „Съдбата на човека“. За Фр. Йоан, ключът към обожествяването се намира в патристичната интерпретация на „образа и подобието на Бога“ в човека.99 Татиан, раннохристиянският църковният писател, предполага, че Божият образ се отнася до съвършенството в Христос. Като Фр. Йоан го обобщава: „Човекът по природа не е подобие на Бога, защото, наред с други неща, Божият образ предполага моралното съвършенство на човека“. 100 Много западни коментатори виждат „полупелагианството“ в тази представа, че човек може да постигне съвършенството, което Христос изисква от него.101 Въпреки това, Татиан, заедно с отците от всички възрасти, никога не е виждал способността на човека да следва Божиите заповеди, наистина да „избира безсмъртие“, 102 в изолация от Христос, източника и телоса на човешката асцеза. Ето защо един ранен патристичен термин за обожествяване е „христификация“. За да се бори с фалшивата опозиция на произведения срещу благодат, които се крият под обвинението на Запада „полу-Пелагиан“, гр. Йоан подчертава неразделността на моралните и онтологичните аспекти на съвършенството на човека в Христос: да бъдеш усъвършенстван е „да се формираш по образа на Христос, не само морално, но и телесно“. 103

Но какъв е смисълът на моралното/онтологичното обожествяване на човека в Христос и как можем да го разпознаем или опишем? Още веднъж, гр. Йоан се връща към Христовия образ в Библията, както се тълкува от отците. За Фр. Йоан, цялата цел и смисъл на двата Завета е провъзгласяването, че има Път (Тора) към съвършенството и този Път не е обикновена книга, а Личност, „вратата на Исус“, 104, който разруши всички бариери между падналия човек и Себе Си чрез Неговото Въплъщение.

Основният контекст за гр. Дискусията на Джон за Пътя към съвършенството е библейската/патристичната тема на „двете любови“. Западният Бог на схоластиката, според гр. Йоан, се основава на първата любов, еудамония или любов към себе си. Докато някои може да са разтревожени от Фр. Суровото и абсолютно осъждане на Йоан на философската представа за еудаемония, която има неоспорими духовни оттенъци и която – може да се твърди – е оказала осезаемо проповедно влияние върху православната духовност, трябва да се разбере, че гр. Йоан говори за еудаемония не по отношение на нейните афинитети към християнството, а по-скоро основава отхвърлянето на „щастието“ си на православна телеология, която отхвърля всяка цел, която не отговаря на обожествяването по образа на Христос като подходящ телос за човека.105

Всъщност можем само да разпознаем недостига на еудаемонистичната първа любов чрез разбиране на втората любов, която е любовта на Бога, любовта, която „никога не се проваля“ и която Бог излъчва към творението: „Бог е любов“. гр. Джон илюстрира разликата между двете любови, като контрастира индивидуализма на първата любов с кенотизма на втората любов. Ако постигането на подобие на Бога е да се наклони към най-висшето благо и да се намери самодоволство в него, каква връзка може да има душата с второстепенното същество, ако някога трябва да постигне целта си? Ако душата стане напълно удовлетворена от своя съюз с Единния, как може да бъде склонна и към други същества като себе си или дори към по-ниско същество, и да поддържа връзка на любов с тях също? 106 Възгледът на Августинския Запад за Бога като неподвижен хамалин, чието единствено възможно движение на любов може да бъде към Себе Си, намира своята корелация в едно индивидуалистично, самообслужващо се човечество.

Втората любов, която е тази на Христос, Библията и отците, се основава на догмата „Връзката на всеки човек с брат му в Христос трябва да бъде образ на връзката му с Бога и Христос“. 15 Въпреки това Христовото учение беше наистина революционно в обещанието си, че хората са създадени, за да се обожествят и по този начин да бъдат постепенно избавени от всяка необходимост, закон и ограничение. Съдържанието на обожествяването, наистина, е втората любов, която „не търси своя“, и чрез която човек придобива „Христовия Христов“. Любовта към Христос и единството в Христос са единна реалност и човек не може да обича Христос и в същото време да мрази брата си.108

Въпреки че ще трябва да изчакаме до неговите средни и късни писания за плътно представяне на аскетичния път, който пренася една от първата любов до втората, гр. Йоан ни дава картина в Наследствения грях на смисъла на втората любов. Особено румънски цитат от Св. Римският Климент, който сам обяснява пасаж от Тората относно Мойсей, ни дава ясна представа за тази втора любов: „Мойсеите казаха: „Господи, помилвай греха на този народ, иначе ми зацикли и от книгата на живите“. О, прекрасна любов! О, непреодолимо съвършенство! Слугата говори свободно на своя Господ и моли или за прошка за хората, или за да може самият той да загине заедно с тях.” 109 гр. Йоан следва с цитат от Св. Джъстин Мъченик, който показва, че ранната Църква е била „ценобиум“ на не-притежатели, което допълнително показва аскетичната основа на втората любов.110 И накрая, гр. Джон свързва дискусията си за двете любови със свобода от страх, като има предвид видната тема на книгата за падането като робство на Сатана чрез страх от смърт: „перфектната любов изхвърля страха“. 111 Втората любов е изгубена на Запад през Средновековието, а от. Джон разглежда многогодишната западна дилема „вяра срещу произведения“ като страничен продукт на тази загуба:

Двете формулировки на Запада за спасението са продукти на еудаемонистичен, самотърсещ манталитет, който пренебрегва учението на Новия Завет за безкористната любов, любовта, която не се замисля за себе си. Човек може да не предлага нито солам фидем, нито заслуги на Божия престол, за да си купи спасение. (-) Нито вяра, нито дела спасяват. Само Бог спасява, но не произволно без волята на човека или по необходимост поради човешките дела, но само когато те са придружени от любов.112

 

ГЛАВА 8

Наследственият грях IV:
Духовният човек в образа

За Августин хамартологията се оказва неразгадаема мистерия, макар и може би не в предвидения смисъл. Трябваше да е лесно, смята Августин, Адам да „пази заповедта“, тъй като той започна с „напълно съвършен“ ум.113 Човекът падна, защото наруши „наказателния кодекс“ в същността на Бога и както нарушаването, така и следното на този железен закон се разглеждат като чисто законни „транзакции“. 114 Съвършенството по образа на Христос отсъства от августинската картина на гнездието. Адам, наистина, вече започва в съвършено състояние, без Христово въплъщение и без аскетично закаляване. Кой всъщност е този Годман?

В христологическия контекст на православната хамартология се открива различен отговор на кура Деус хомо: „Адам се разбира чрез Христос. Първият Адам не е ключът към Новия Завет. Вторият Адам обаче е ключът към Стария Завет. Завесата на Стария Завет „е премахната само в Христос“. 115 Като Св. Теофил от Антиохия и Св. Иреней от Лиони преподава, Адам в градината е роден в междинно състояние, нито съвършено, нито несъвършено, а по-скоро променливо творение, предопределено без принуда да стане неизменно чрез аскетично съвършенство в любовта. Душата на човека не е безсмъртна по природа, а по-скоро чрез участие в Светия Дух, който съответства на човека на „неуса на Христос“.

гр. Джон твърди, че погрешните схващания на Запада за Адам и падането са имали тежки последици във всички области на западната теология, но най-ярко в западната представа за „образа на Бога“. Поради еудаемонистичните си предположения за човека, повечето западни богослови не правят разлика между „хора, които живеят според смъртта и хора, които живеят според Христос“. 116 Тези неортодоксални учени са склонни към дуалистичните показания на Св. Пол, че Фр. Йоан за първи път порицава в „Оригинален грях според свети Павел“ (виж г. 1).

гр. Йоан критикува елинистичния дуализъм на съзнанието и тялото на западната теология през фината леща на православната есхатология. Въпреки това, гр. Широко замислената представа на Йоан за „последните неща“ е далеч от този на западните богословски наръчници и по-скоро предвижда христоцентричната есхатология, типична в православното писане, тъй като петдесетте години.117 Душите на Стария Завет праведни са били в шеол, т.е. заспали в телата си, когато „Чрез възкресението на праведните души в Христос е имало един вид разделение на душата и тялото, което, по един начин Това разделение не е метафизично или дуално по природа, а есхатологично.” 118 Така фундаменталното антропологично разграничение е между създаденото от човека същество със своята естествена енергия и нетворената, спестяваща енергия на Христос. Не съществува противопоставяне между душата на човека и тялото му, сякаш последният е затвор, а първият „истинският човек“, направен по образа на Бога. По-скоро има „есхатологично разграничение между онези, които ... понастоящем участват в Господната победа над смъртта към вечния живот и тези, които не участват в него и следователно са на път към вечно проклятие“. 119

Есхатологичното разграничение между тези в Христос и тези под Сатана е в основата на православните учения за възкресението. Първото възкресение е Петдесетница в сърцето на човека, който е човешки живот в тялото на Христос. Това възкресение е „хилядното царуване“ на Христос в сърцата на Неговите светии, което е и предаването на живота на Неговото тяло чрез тайнствата. От тази страна на гроба тези, които са били кръстени, имат „ветрата на Духа“ и се борят срещу Сатана, за да изпълнят обетите си. За разлика от светиите от другата страна на гроба, които са завладели Сатана и просто очакват окончателната победа, тези, които все още са в този живот, трябва да водят пълна война срещу демоничните сили, за да станат все по-съобразени с образа на Сина. Второто възкресение ще предшества последния съд. Това наистина е „последната“ присъда, защото е присъединяването на всички човешки души с телата им, както благословените, така и проклетите. Човекът не е безплътна душа; следователно поражението на Сатана, което светиите са причинили чрез Христос, се консумира само след като всички хора станат като възкръсналия Христос, техните безстрастни души се събират отново с увековечените си тела. По този начин процесът на Сатана не се провежда в някакъв съд на юриспруденцията в небето, а е по-скоро космически по обхват, като е неизбежен резултат от вече постигнатото поражение на смъртта в тялото на Христос. Тази есхатологична перспектива осмисля Св. На пръв поглед противоречиви препратки на Павел към възкресението като нещо в миналото (първо възкресение) и като бъдещо събитие (второ възкресение).120

 

ГЛАВА 9

Наследственият грях V:
Христологични Последици
на теологията на изображението

гр. Теологията на Йоан „образ Божий“ е ключът към неговата Христология, неговата сотериология и по този начин неговата хамартология. В „Духовният човек по образа на Бога“ предпоследната глава на потомствения грях, гр. Джон използва Св. Темата на Иреней „втори Адам“, за да илюстрира по-дълбоките последици от въплъщението: Христос „стана Себе Си това, което беше Неговият образ, и Той възстанови подобието по сигурен начин, като съобрази човека като невидимия Отец“. Това е Христос, „Който е Божий образ“. „Онези, които [Бог] предзнаваше, Той също така предопредели да бъде съобразен с образа на Неговия Син.“ 121 Ако Христос е образът на Бог Отец, тогава човекът е образът на Христос, или „образът на образа“. 122

По-дълъг цитат от потомствения грях излага антропологичните последици от втората рекапитулация на Адам на космоса:

Следователно, точно както Христос се е родил пеленаче и впоследствие е израснал телесно, зряло, напреднало и е било усъвършенствано ..., първите хора също са били направени деца, за да растат, да узряват и да станат съвършени в тялото и душата. Христос се е родил без грях или недостатък. И все пак Той напредна и беше усъвършенстван. По същия начин първите хора бяха безгрешни и без недостиг, за да напреднат и да станат съвършени.123

 

ГЛАВА 10

„Джъстин Мъченик и четвъртото евангелие“

В следващите две статии, публикувани от гр. Йоан – „Джъстин Мъченик и четвъртото евангелие“ и „Н. А. Философията на Улфсън за църковните отци“ – намираме нарастващ акцент върху православния реализъм на славата. Статията на Джъстин е разширяване на дискусията, открита за първи път в Ancestral Sin, на двойната евангелска традиция на пред- и пост-кръщевическо наставление. Разграничението между православните катехетични и пост-катехетични учения е показано в синоптичните евангелия от една страна, а в Евангелието на Йоан от друга.

Синоптичните евангелия наблягат на морални предписания, които винаги са свързани с унищожаването на демоничната власт в конкретна ситуация. Катехизисът на синоптичните евангелия също е заземен в притчи, които едновременно показват и крият тайната на живота в Христос. Освен това, синоптичните евангелия проповядват преобразователно виждане за Бога, което се преживява само от онези, които са напреднали от това да бъдат роб на Бога и да слушат Неговото слово, да бъдат приятел на Бога и изпълнител на Неговото слово. От друга страна, Йоханинското евангелие е пост-кръщава книга за наставление, която е предназначена да задълбочи разбирането на Мистериите за тези, които вече са членове на Христовото тяло: „Четвъртото евангелие е непрекъсната игра върху божествеността на Христос, за която свидетелстват божествените дейности, които Той споделя общо с Отца и Духа и които в крайна сметка се разбират от онези, които побеждават дявола, но непрекъснато се разбират от онези, които са заслепени от онези, които са 124

Христологичният ключ към двойната евангелска традиция на „слушателите“ и 125„партаклите“ 125 е Преображението, където Петър и Синовете на гръмотевиците се възкачиха на връх. Табор с Христос и бяха предоставени видение за несъздадената слава на Бога. гр. Йоан обяснява значението на Преображението, както обещанието за сбъдване на Христовото царство: „Амин, казвам ви, има някои от тях, които стоят тук, които няма да вкусят от смъртта, докато не видят Божието царство да дойде на власт“. гр. Йоан намира за значимо, че и трите синоптични евангелия скачат напред във времето до планината. Табор директно след обещанието на Христовото царство е записано: „Обещанието на Христос, че някои ще видят Божието царство, дойде на власт ... беше изпълнено във видението за славата в преображението на Христос, което се състоя след модела на Божието самооткровение към Мойсей в Изход.” 126

Също така забележително е гр. Признанието на Йоан, че термини като базилея тон Теу, енергейски и докса са синоним в Библията, всички показващи несъздадената слава на Бога, направени достъпни за човека чрез Христос. Животът в Христос е споделяне в Неговата вазилея, или „управляваща сила“, която е едновременно 1) несътворена енергия на Бога, 2) обожествяване на човека, и 3) окончателното поражение на Сатана и пълнотата на царството.127 Има ясна дискриминация, за гр. Йоан, между кръщението чрез вода и кръщението в Духа в евангелията, първият, съответстващ на споделянето на „мистерията на царуващата Божия сила“, на която се радват всички апостоли, и последният, преживян от трите стълба – Петър, Яков и Йоан – на планината. Табор. Че видението за Христовата слава е съдбата на всички християни, е показано от Христовата молитва в Йоан 17:24, за да „всичат Неговата слава“. 128

 

ГЛАВА 11

“H. А. Философията на Улфсън
църковните отци“

гр. След това Джон отправя майсторска критика на д-р. З. А. „Философията на църковните отци“ (1956) на Улфсън, книга, която третира писанията на църковните отци като философски трактати, пълни със спекулации за Божието същество. Рационалистичният подход на Улфсън е в контраст с гр. „Сотериологическият подход“ на Йоан, който се основава на споделянето на „пророческия опит“ на църковните отци на светиите от Стария и Новия Завет.129 Тук, гр. Йоан установява радикалното разграничение между рационалното познание на философите и апофатичното познание на Библията и отците:

Правилното тълкуване на Писанието принадлежи на тези, които са били включени в същия сотериологичен опит като тези, които са написали Писанията. И Старият, и Новият Завет се занимават с откровението на Божията слава. За да не е видял библейският критик Божията слава, просто означава, че той не знае самия обект на своето изследване.130

Тази статия за Улфсън строго откроява опита на Божията слава като епистемологичен ключ към православната сотериология.131 В гр. Анализът на Джон, това е фалшивата епистемология на Улфсън, която му пречи да разбере Писанията и специфичната „реалност“, за която те говорят.

Предметът на [Стария и] Новия Завет е ... могъщите Божии действия. Божествената същност е извън обсега не само на човешкия опит като цяло, но и на пророците и апостолите. Това е славата, а не същността на Бога, която се разкрива в Христос. Логосът не стана плът, за да разкрие божествената природа, а да унищожи делата на дявола, като върна човека в постоянно общение с Божията слава.132

Този възглед за Писанието като хроника на славата/енергията/работата на Бога, която разкрива на пророците както на Стария, така и на Новия Завет, че творението не може да познае рационално същността на Бога, рязко се противопоставя на философския подход на Улфсън. Улфсън напразно търси философска експозиция на Троицата в Новия Завет. Наистина, гр. Джон е ужасен от пълното пренебрежение на Улфсън към смисъла и целта на Новия Завет. Двойната евангелска традиция, така подчертана в статията на Джъстин, отново се основава на г-н. Джон да илюстрира подхода на Улфсън: „Да се опиташ да намериш дълбочинна теология в произведения, предназначени за катехумени, например, е като да намериш вина с книга за простата аритметика, защото не съдържа тригонометрични формули“. 133

Противно на гледната точка на Улфсън е тази на Фр. Йоан и самите библейски писатели, за които истинската цел на Библията е разкриването на „метод на обучение, предназначен да доведе тези, които се преподават в определено сотериологично преживяване“. 6 В Гр. По-късните творби на Йоан, коментирани по-долу, пастирската/терапевтичната природа на църковните писания е оформена като пълна теория на знанието - православна епистемология - която контрастира с неортодоксалната епистемология на схоластичната метафизика. Въпреки че Фр. Йоан тук не развива екклисиологичните или аскетичните контексти на тази библейска / пастирска методология, може да се твърди, че аскетичните и евхаристийните сфери вече се подразбират в описанието му на целта на библейската терапия като „дискриминация на енергиите“: В Библията „човек вижда поредица от духовни упражнения, изчислени да освободят ума и тялото от демоничното потисничество и да водят катехумена към духовното състояние Съответно, реализъмът на Библията и отците се основава на аскетично-църковни методи, които позволяват на човека да си сътрудничи с несътворената слава на Бога. Това сътрудничество е синергия на човека и Бога и затова възстановява човека към нормалността, която е живот в Христос, вторият Адам. Централността на въплъщението в обожествяването на човека ни позволява също да кажем, че реализъмът на славата е единение на човека с Кръстника, така че първият да може да бъде наречен Бог, тъй като той царува заедно с Христос.

За разлика от Улфсън, чиито метафизични презумпции го карат да търси реалността в концепции за Абсолюта, библейските писатели са знаели, че човекът не притежава или не залавя реалността само чрез собствения си естествен интелект или енергии. По-скоро човекът е създаден, за да участва в единствения източник на реалност, Божия живот, който е предоставен на човека само чрез Божията слава. Поради въплъщението, действителното прославено човечество на Христос се съобщава на вярващите във всяко поколение, включително всички светии и пророци, които са живели преди въплъщението. Божията слава е уникалният източник на живот и нетлен в който човек участва в реалността. Трябва обаче да подчертаем, че тази реалност, която се дава на човека чрез Божията слава, не е външна за човека, а е вътрешна за човека, тъй като първият Адам е създаден в състояние на ноетично общение с Бога, въпреки че това общение първоначално не е било на по-високите нива на участие.

Истинската „реалност“ е самоконституирана. Нещо, което е наистина „реално“, не може да бъде онтологично зависимо от някаква друга, по-висша, „по-реална“ основа. В съответствие с горните предпоставки за реалността, трябва смело да се твърди, че православният „реализъм на славата“ е еквивалентен на догмата на креатина ex nihilo, основното християнско учение, което Бог създава, поддържа и спасява цялото творение само чрез Своята слава, а не чрез който и да е създаден носител или фиат. Не само, че няма нищо по-високо от Бога; човек трябва допълнително да твърди, че нищо не може да се сравни с Бога. Бог е нетворен и всичко извън Бога е създадено от Него. Бог създава всичко чрез слава, но Неговата същност остава непроменена и недостъпна.

Намаляването на Божията същност от Запада до рационални, познаваеми понятия нарушава строгия православен реализъм на славата, който върви ръка за ръка с тази най-основополагаща догма, креатин ex nihilo. Това, което е удивително, е, че много неправославни вярват, че реалността се залавя чрез рационалния интелект на човека, който се предполага, че е подпомогнат в стремежа си чрез сътворена благодат от Бога. В опозиция на западния рационалистичен „реализъм“, статията на Улфсън забива у дома православното учение, че срещата на човека с реалността не е въпрос на просто рационално изкачване към интелектуални форми и понятия,136, а се основава вместо това на действителна среща със самия Бог чрез Неговата несъздадена слава. Дори тези, които изпитват тази слава, не могат да я закрият с думи, въпреки че тези пророци са вдъхновени да опишат методи за пречистване, които представляват терапии за неофити. Тези методи на пречистване са в основата на православния реализъм, защото дават възможност на човека да се отвори към несъздадената слава на Бога, чийто опит постепенно дава на човека способността да различава демоничната енергия от несъздадената, божествена енергия. Тези методи на пречистване не са мистични в западния (или далекоизточния) смисъл, нито имат нещо общо с преживяванията извън тялото на Ню Ейдж. Вместо това православният реализъм на славата се основава на конкретното поражение на Сатана в сърцата и телата на действителните хора. Това поражение на демоничната енергия е едновременното преживяване на нетворената слава на Бога, което е реалност отвъд сетивата и отвъд интелекта.

 

Част втора

НЕСТОРИАНЕЦЪТ
МЕТАХЕРЕЗИЯ

 

ГЛАВА 12

Несторианската Метахереза: гр. Джон
Преподаване по Христология и нейното
Икуменически Последици

За Фр. Йоан, всички видове неортодоксална Христология – независимо дали са несториански, самосатенски, ариански и т.н. – споделят съществена характеристика, „предположението, че несъздаденият Бог не може да се обедини по природа с човешката природа, тъй като такъв съюз би бил необходим съюз, наложен на Бога“. 137 Тази широко разпространена христологична грешка, която се появява – в множество образи – отново и отново от патристичния период до наши дни, ще наречем „несторианската метахерегия“. Исторически, така че гр. Йоан държи,138 Несторианската метахерезия възниква в ориенталската епархия на Римската империя, в сърцето на сирийското християнство. За да се борят с детерминистичните философски и етични възгледи, които тогава бяха широко разпространени, някои сирийски християни през втори век издигнаха метафизична система, която привилегирова това, което се прави от волята за това, което се прави от природата. Тази система предполага, че човек е спасен от заслуги, „етично“ поведение в този живот и че в отвъдното, наградата на човека за следването на този кодекс на божествения закон е вид блажен застой, на който се радва като отрицание на човешката изменчивост. Както се оказва, поради предпоставките на елинистическата философия, които тези сирийски християни споделят с останалия средиземноморски свят, променливостта на човека - която от своя страна е тясно свързана с моралното несъвършенство на човека - се разглежда като вкоренена в самата категория човешка енергия и дейност. Този сирийски мироглед също така предполага, че в въплъщението на Логоса не е възможен „естествен“ или „хипостатичен“ съюз, нищо, което да бъде истински прието, нищо да не бъде излекувано истински. Би било кратък скок да се стигне до по-късните формулировки на Антиохените, които отричат, че въплъщението е извършено чрез „естествения“ съюз на две природи, човешкият не съществуващ, а по-скоро е човечност на Логоса. Въпреки това, преди да проблеснем напред към класическия халкедонски конфликт с тези, които отричат „естествен“ или „хипостатичен съюз“, първо трябва да проследим древната линия на протонесторското сирийско християнство с неговите моралистични философски презумпции. След това ще видим, че причината зад гр. Заниманието на Йоан с несторианската метахерезия е нейното подчертаване на фундаменталните предпостановления зад всяка неправославна Христология от епохата на Вселенските съвети до наши дни.

Сирийската представа, че и в Бога, и в човека нищо не е било похвално, не е направено от природата, а само по воля е видно и в прекурсорите на несторизма - били те лукянистите Павел от Самосата и Арий, или последователите на последния Евномий и Етий - както и в църковните писатели, обикновено определени за несторианци, като Теодор Мопсуест. За Павел от Самосата единението на Бога с човека беше по „добра воля“ и в Христос нямаше „естествен съюз“, за който да се говори. „Това, което надделява по причина на природата, не заслужава никаква похвала. Но това, което надделява от връзката на любовта, е похвално ...“ Всъщност в богословието на Павел от Самосата изобщо не е имало Троица или въплъщение, а само обитаване чрез приемане на обикновен човек, чиято човешка воля е била погълната от божествена воля.140

За Арий и неговите последователи една и съща сирийска представа, използвана от Самосатене – че природните отношения са необходими съюз – се пренася в тринитарни отношения. Разглеждани от тази гледна точка, ние вече не сме ограничени, както и мнозина, които пишат истории за догма на Запад, за да обвиним Арий в упорита софистика в твърдението му, че „освен ако Той не е дошъл, следователно Бог е имал Син по необходимост и против Неговото добро удоволствие“. 141 По-скоро Арий е бил воден да вярва, че Логосът е от друга субстанция от Отца, защото ако Логосът е Син по природа, тогава Бог е бил подложен на необходимост от раждането Му. Тъй като нищо, което по същество е добро или което засяга доброто, не може да бъде направено от природата, Арий е принуден от своята необходима вътрешна логика да говори само за Логос, създаден от волята на Отца.

Евномите допълнително усъвършенстват заключенията на Арий, като отричат разграничението между енергия и същност в Бог 142 и дори заличават разликата между ипотаза и същността. Същността на Бога, за Евномий, е само ипостазата, определена от термина „отец“. Отец-Бог на Евномий е подобен на „Неродения“ Отец на Арий, тъй като и двамата изпълняват всички дела по воля, включително желаещия на Сина и Духа в съществуване ex nihilo. Въпреки това, Евномий обръща радикалната непознаваемост на агенето на Арий на главата си, защото човек може да опознае същността на Евномийския Отец-Бог чрез невероятния носител на самия език,143 специално чрез определени философски термини, които имат за евномите странно мистико-интелектуално значение.

След като пристигнем в Теодор на Мопсуестия, „Бащата на несторианците“, виждаме няколко от тези прото-несториански нишки, които се сливат в добре дефинирана система. Дълъг цитат от гр. Джон очертава изявените характеристики на напълно развитата система, за която гр. Йоан никога не е предоставял име, но че сме нарекли Несторианската метахерезия: Изправен пред необходимостта от борба с детерминизма както в неговите етични, така и в космологични или философски форми, изглежда, че е създадена сирийска богословска традиция, която подчертава превъзходството на това, което се прави по воля, както е против това, което се прави от природата. Това, което се прави от природата, не може нито да бъде възхвалявано, нито да се възнаграждава, нито да се наказва справедливо, докато това, което се прави от волята, е показателно за по-висша форма на живот. Човек, който осъзнава собствената си свобода на волята това, което е добро, може да се занимава със заслуги, от една страна, за наградата на вечния живот и в същото време да стане инструмент за подобряване на обществото. Подобна моралистична основа би победила песимизма на езическите религии и философии и в същото време би била благоприятна за изграждане на моралната издръжливост на Римската империя. В рамките на такива категории автоматично ще има силна тенденция да се мисли за божественото приемане предимно като награда, която идва в края на процес на заслуги и библейската доктрина за благодатта и греха ще стане подчинена на този принцип. Божията благодат не би била толкова дар, дар, даден на човека, за да го освободи от врага, а награда, която му е връчена, защото той е изпълнил закона. Унищожаването на враговете на Израел не би било дело на Божията слава, а по-скоро дело на Израел, който ще бъде възнаграден с Божията слава за такива заслуги. Такова обръщане на библейския модел е може би най-характерната черта на Христологията на Теодор. В това отношение Галтие е напълно погрешно, като твърди, че единствената инициатива за въплъщението е на Божия Син. За Теодор Бог се обединява по воля на предполагаемия човек, но този съюз зависи от Божието предзнание за заслугите на предполагаемия човек. Теодор не може да си представи, че човек може да запази както свободата на Бог, така и Христос по друг начин.144 Представата, че Бог може да бъде определен по положителен начин като неизменна истина, е ключовият камък в системата на Теодор. Наистина, за Мопсуестиана Божията истина се основава на Неговата неизменност и простота, Неговата липса на движение и чистота от промяната. По отношение на човешкото спасение това означава, че човек е грешен, защото е променлив. Истинската свобода е, парадоксално, да се откажеш от собствената си воля и свобода чрез стремеж към добро, което удовлетворява и по този начин отрича, всяко желание и воля, тъй като чистата неизменност се преживява чрез визия за Божията неизменна същност.145

Ето Г-Н. Йоан прави важна връзка между 1) Несторианската традиция, която включва арианството и павлицианството, и 2) Августино-платоническата традиция, която е коренът на римокатолицизма и протестантството. И несториците, и августинците вярват, че спасението е стремеж към щастие или еудаемония както чрез заслуги, така и чрез неустоимо предопределение. Въпреки това, еудаемонията не е само пътят или средствата за спасение, но също така представлява целта на пътуването, самата субстанция на „небето“. Това щастие-рая е визия за самата Божия същност и е споделяне в атрибутите на тази божествена субстанция: Абсолютна застой, Чиста Реализация и Пълно самодоявление.146

Стерилното безнаказание, постигнато чрез това сливане между човек и божество, обаче, по никакъв начин не включва трансформацията на вътрешния човек (нус, есо антропон) от самолюбива и демонизирана любов към любов, която „не търси своя“ в образа на Христос. Фактът, че такава непрославяща сотериология, със своето заместване на еудаемонистичната слава за православния/халцедонския реализъм на славата, се намира в арианството, евномианството и несторианството от една страна, и в Августино-Платоничната традиция (само по себе си коренът на цялото неортоксално християнско богословие на Запад), е основа за „Нетокс

Най-важното, гр. Шокиращото пренастройване на Йоан, което поставя цялата западна християнска сграда върху нехалцедонската, неникенска страна на патристичната ограда, се основава на гр. Настояването на Джон, че определящият фактор в богословието не е рационално отражение върху патристичните термини, както би го имал Августинският Запад. По-скоро истинският въпрос е този на славата (doxa). Каква е истината за славата, в която всички хора са създадени, за да бъдат обожествени? Наистина, какво представлява „правилната слава“ (ортодоксия)? 147 Създадена ли е тази слава и води ли човека към състояние на „изпълнение на всяко желание“ след светски режим на достойни произведения? Такава слава, гледана от гледна точка на православните отци на Църквата, е едновременно идолопоклонническа и демонична. За да бъдем по-конкретни, еудаемонистичната слава на несторианската метахерезия е фантастична, както е във фантазията, които са мисли, оцветени от вдъхновяващи страстта илюзии. Фантазията идва от дявола и неговите слуги и те съставляват „примките“ и „жилата“ на дявола, както и неговата „мъдрост“.

По този начин всички вариации на несторианската метахерезия имат обща подобна сотериология, характеризираща се с липсата на теоза и нейната замяна с еудаемонизма – вяра в спасението чрез заслужена или незаслужена божествена благодат. Тази сотериология на философския морализъм, според гр. Йоан, появява се навсякъде, където християните загубят контакт с истинската духовна традиция за пречистване на сърцето и прослава на целия човек в Христос.148 Тук трябва да свържем и тези стряскащи заключения с гр. По-ранните коментари на Джон в семенния потомствен грях, където еудаемонията е свързана с общи философски представи, присъстващи по всяко време в историята:

Неизменната и неактивна „Една на гръцката философия“ е по-скоро проекция на човешката жажда за сигурно разбиране на смисъла на самото съществуване и за еудаемонията. Тя е обект на интелектуалното желание на човека за изцяло естествена сигурност на спасението, но без истинско откровение и постепенното пестене на енергия на Бога в света. Това е и егоцентричен принцип, който е въображаемо конструиран според желанията на човека.149

Сега, след като поставихме несторианските метаеретични възгледи за сотериологията в правилната им православна перспектива, ще разгледаме христологическите вярвания на несторианците. За Теодор, Несторий и техните последователи Христос трябва да има само една воля и енергия, защото „две воли и енергии в Христос ясно биха предположили липса на неизменност от човешка страна и следователно някаква мярка за несъвършенство и греховност“. 150 Тук виждаме елинистическото предположение, че мътността е еквивалентна на несъвършенство и грях. Наистина, в един момент Теодор, в желанието си да представи „истинска“ единична воля, се доближава до вменяне на греха на предвъзкресения Христос. Две неща стават очевидни от такава гледна точка: 1) Ако няма енергия и воля в човешката природа на Христос, тогава нашите воля и природа не могат да бъдат излекувани, а по-скоро трябва да бъдат анулирани, заличени или по друг начин прекратени чрез подчинение „не на Божията воля, а на някакъв вид скована и безлична и неподвижна неизменност“, 151 и 2) приглушеният детерминизъм, произтичащ от тази не-теоза Христология, се отразява в недоразум

Може би най-неочакваният извод гр. Йоан черпи от несторианската метахерезия засяга ориенталските православни християни. В своя Очерк на Православната Патристична Догматика, обсъждането на Романид за Обирджийския събор в Ефес го кара да заключи, че „[т]ертичният аспект на Обирджийския събор се крие в отхвърлянето на Помирението, постигнато между Кирил и Йоан и изключителното му настояване за приемане на александрийската терминология на една природа и импотаза в Христос“. 152 Ето ясно, че за гр. Йоан, днес ориенталските православни са извън халкедонското православие поради фундаменталистко придържане към кирилийската терминология, подобно на отците в Ефеския разбойнически синод. Важното за гр. Йоан е позитивната и икуменическа истина, която Диоскор и всички ориенталски православни, които го следват и до днес, провъзгласяват антинесторианската и прохалкедонската догма за двойното позиционност на Христос, който е едновременно в съответствие с Отца и е в съответствие с човечеството:

Те приемат, както направи Диоскор, че този, който е роден от Девата, е от съществено значение за Отца по отношение на Богородието и е от съществено значение с нас по отношение на мъжеството. Тяхната доктрина, макар и все още да остава неясна, гласи, че Христос има две природи пред съюза, но една след съюза, без това да намеква, че неговата човечност е отменена. Тази доктрина обаче е отворена към обвинението, че евентуално води до несторианство. Защото, като се казва, че човечеството не е отменено и в идентифицирането на природата и ипотеката, изглежда, че те приемат две ипотеза и две лица в Христос, което не възлиза на нищо друго, освен несторизъм! 153

Това е непоколебима, но въпреки това дипломатическа линия за гр. Йоан да вземе по отношение на ориенталския православен въпрос, защото посочва, че ако ориенталските православни приемат халкедонското православие, те биха били 1) отхвърляйки своите христологични обърквания, 2) обединявайки се с по-голямото православно общение и - най-примамливото - 3) изкоренявайки всяко подозрение към несторизма от тяхното богословие. На друго място, гр. Йоан посочва, че Четвъртият вселенски събор е бил кирилски, а не Леонин, и че мнението на някои западни учени, че папа Лъв е бил критерий за православие в Халцедон, е част от несторианска историография, която някои са нарекли „неохалкедонство“. 154 Като цяло е ясно, че гр. Представата на Йоан, че всеобхватният неторизъм прониква във всяка неортодоксална Христология, няма за цел да забие още един клин между православни и неортодоксални, а по-скоро да изгради мост към онези, които несъзнателно са станали жертва на христологични обърквания.

И на Единния Бог в Троица,
Отец, Синът и Светия Дух,
Бъди Слава, Амин.

 

Библиография

„Изявление по темата“. В I. Брия (изд.) 1–14.

Адамс, М. М. „Ще бъде ли толкова лошо, колкото да го направим? Дебатът за четиринадесети век. Францискански изследвания 41 (1981) 5–60.

Афанасиев, Н. Църквата на Светия Дух. Транс. V. Пермяков. Ед. М. Плекон (Нотр Дам, ПРЕЗ 2006 Г.).

Агиоргусс, М. „Приложения на Темата „ЕЙКОН ТЕУ“ (Образа на Бога) според свети Василий Велики.“ Гръцки Православен богословски преглед 21.3 (Есен 1976) 265–288.

Анастос, Т. Л. „Радикализацията на посланията на Грегъри Паламас за същността, енергията и хипостозата на Бога.“ Гръцки православен богословски преглед 38.1–4 (1993) 335–349.

Азкул, М. Влиянието на Августин Хипо върху Православната църква (Люистън 1990).

Бароа, Джи. „Паламизмът е преразгледан“. Св. Владимирски богословски тримесечен 19.4 (1975) 211–231.

Блейн, А. (б.р.). Георги Флоровски: Руски интелектуален и православен църковник (Крестууд, Ню Йорк 1993).

Бобринской, Б. „Вдлъбването на Духа в Христос: „Пневматична христология“ в кападошките отци“. Св. Владимирски богословски кариерен 28.1 (1984) 49–65.

Брадшоу, Д. Аристотел Изток и Запад: Метафизика и разделението на християнството (Кеймбридж 2004).

Брай, И. (изд.). Исус Христос — Животът на света: Православен принос към Ванкувърската тема (Женева 1982).

Карас, Питър Д. „Свети Августин и Свети Йоан Касиан за човешката съдба, човешката воля и божествената благодат“. В Теологикон симпозиация харистерион eis ton katholeton Panagiotis K. Кресто (Тесоланики 1967) 243–258.

Кейсидей, А. М. „Андрю Дж. Сопко, Пророк на римското православие: Богословието на Йоан С. Романиди (Преглед)“. Св. Теологически тримесечен брой на Владимир 45.2 (2001) 199–205.

Касирър, Е. Есе за човека: Въведение във философията на човешката култура (Ню Хейвън и Лондон 1944).

Каварнос, С. Духовен живот (Etna, CA 1996).

Чембеърс, П. А. (ред.). Агапе и Диакония. Есета в памет на епископ Герасимос от Абидос (Бруклайн МА 1998).

__________ „Преображението на Христос: Изучаване в Патристичната екзегеза на Писанието“. Св. Владимирски богословски тримесечно 14.1 (1970) 48–65.

Чаритън, Игумен. Изкуството на молитвата. Транс. Е. Кадлубовски и Е. М. Палмър (Лондон 1966).

Кристенсен, М. Дж., и Дж. А. Витунг (Едс.). Партньори на Божествената природа: Историята и развитието на обожествяването в християнската традиция (Мадисън 2007).

Колиндър, Т. Пътят на аскетите: Древната традиция на дисциплината и вътрешния растеж. Транс. К. Фере, с въведение от К. Лийч (Крестууд, Ню Йорк 1998 [1960]).

Коруин, В. Св. Игнатий и християнството в Антиохия (Ню Хейвън, CT 1960).

Кръст, Р. „Номинализмът и Христологията на Уилям от Окъм“. Recherches de théologie ancienne et médiévale 58 (1991) 126–156.

Дод, С. З. Посланието на Павел към римляните (Лондон 1932).

Драгас, Джи. Г. Атанасиана: Есета в богословието на Свети Атанасий (Лондон 1980).

_________. Свети Атанасий от Александрия: Оригинални изследвания и нови перспективи (Ролинсфорд, NH 2005).

Едуардс, П. (изд.). Енциклопедията на философията (Ню Йорк и Лондон 1972 [1967]).

Евсебий, Църковната История. Гръцки текст w. Английски транс. К. Езеро, том. I (Лондон 1926).

Флоровски, Джи. „Сорбоност: Католичеството на Църквата.“ в Е. Л. Mascall (изд.). Божията Църква (Лондон 1934) 51–74.

__________.  Начини на руската теология, части 1-2. Транс. Р. Аз. Никълс, том 5–6 от „Събраните произведения на Жорж Флоровски“. Ед. Р. Хоу (Белмонт, МА 1979).

Гайярдец, Р. „Евхаристийната еклезиология на Николай Афанасиеф: Перспективи и предизвикателства за съвременния икуменически диалог“. Диакония 27 (1994) 18–44.

Галадза, П. „Възстановяване на иконата: Размисли за реформата на византийското поклонение“. Поклонение 65.3 (май 1991) 238–55.

Голицин, А. „Литургия и мистицизъм: Опитът на Бога в източноправославното християнство“. Про Екълсия 8.1 (1999) 159–186.

__________. Св. Симеон Новият богослов, За мистичния живот: Етичните дискурси.  Вол. 3; Живот, времена и теология (Крестууд, Ню Йорк 1997).

Хърли, Дж. Borderlands of the Spirit: Reflections On a Sacred Science of Mind (Bloomington, IN 2005).

[Среща.] Йеротеос [Влакчос]. Празниците Господни: Православно въведение в Дванадесетте празници и Православната Христология. Транс. Е. Уилямс (Левадия, Гърция 2003).

Джон Климак, Сейнт.  Стълбата на Божественото Изкачване. Транс. Архимандрит Лазар Мур, ревизиран ed. (Бостън 2001).

Китъл, Г.. Теологическият речник на Новия завет. Транс. Г. W. Бромили (Гранд Рапидс, МИ 1968).

Лидъл, Х. G, и R. Скот. Гръцко-английски лексикон, Vol. II (Оксфорд 1925).

Лосски, В. В образа и подобието на Бог (Crestwood, NY 2001).

_________. Мистичното богословие на Източната църква (Крестууд, Ню Йорк 1976).

_________. Видението за Бог (Крестууд, Ню Йорк 1997).

Макридес, В. Н. „Византия в съвременна Гърция: неоортодоксалното течение на идеите“. В Рикс и Магдалино, 141–153.

Макграт, А. Е. Интелектуалният произход на европейската реформация (Оксфорд 1993).

Металино, Джи. Г. Протопресбайтерос Йоан С. Романиди: „O “profetes tes Romeosynes” prosopografoumenos mesa apo agnosta e ligo gnosta keina (Атина 2003).

Метингер, Т. Н. Г. Детронирането на Сабаот: Проучвания в Теологиите на Шем и Кабод (Лунд 1982).

Нелас, П. Обожествяване в Христос: Православни перспективи за природата на човешката личност.  Транс. Н. Ръсел, с предговор от Арчбсп. Калистос (Уеър) от Диоклея (Крестууд, Ню Йорк 1997).

_____________. „Служението на миряните“. В I. Брия (изд.). Мартирия/Мисия: Свидетелят на православните църкви Днес (Женева 1980) 60–65.

Никълс, А. Светлина от изток: Автори и теми в православното богословие (Лондон 1999).

_____________. „Свети Августин във византийско-славската традиция“. В Писанието на Царството: Есета за богословието и културата, том. I (Лондон 1994) 113–126.

_____________. Богословие в руската диаспора: Църква, отци, Евхаристия в Николай Афанасев, (1893–1966) [Кеймбридж 1989].

Ойкономос, С. (изд.). Св. Грегъри Паламас, Григориу ту Палама Омилиай 22 (Атин 1861).

Православен християнски молитвеник: Наръчник за ежедневни молитви на древната християнска вяра (Холивуд, CA 1998).

Пападеметриу, Джи. С. „Свети Августин в гръцката православна традиция“. В П. А. Чембърас. Агапе и Диакония 143–154.

Пейн, Д. П. Възраждането на политическия исихазъм в гръцката православна мисъл: Изследване на исхехастката основа на мисълта за Йоан С. Романиди и Христос Янарас.  Докторска дис. Университетът Бейлър (Waco, TX 2006).

Рикс, Д., и П. Магдалино (изд.). Византия и съвременната гръцка идентичност (Aldershot 1998).

Робъртс, А., и Дж. Доналдсън (изд.). Анте-хубавите отци, 10 тома. (Ню Йорк 1926 [1885–1887]).

Роман, С. Свят на идеи: Речник на важни теории, концепции, вярвания и мислители (Ню Йорк 1999).

Романиди, Дж. С. „Христологическото учение на Йоан Дамаскин“. Еклесиастикос Фарос 58 (1976) 232–269.

__________. „Еклезиологията на Св. Игнатий Антиохически.” Гръцки православен богословски преглед 7 (1961–1962) 53–77.

__________. “H. А. Философията на Улфсън на църковните отци.” Гръцки православен богословски преглед 5 (1959) 55–82.

__________. „Акценти в дебата за теодора на Христологията на Мопсуестия и някои предложения за свеж подход.“ Гръцки православен богословски преглед 5 (1959–60) 140–185.

__________. „Джъстин Мъченик и Четвъртото евангелие“. Гръцки Православен Богословски Тримесечен 4 (1958) 115–134.

_____________. „Лео на Римската подкрепа на Теодорет, Диоскор на Александрийския подкрепа на евтиките и повдигането на анатемите.“ Богословия 65.3 (1994) 479–493.

__________. Животът в Христос. Транс. Дж. Кели (Норман, ОК 2008).

__________. „Човекът и неговият истински живот според гръцките православни служебни книги“. Гръцки православен богословски преглед 1 (1955) 63–83.

__________. „Оригинален грях според свети Павел.“ Св. Владимирски богословски тримесечен 4 (1955–1956) 5–28.

__________. „Ортодоксална еклезиология според Алексис Хомяков“. Гръцки православен богословски преглед 2 (1956) 47–73.

__________. Очертание на православната патристична догматика. Транс. Г. Г. Драгас (Ролинсфорд, НХ 2004).

__________. „Реагият на религията към космическия живот V: Всички планети една и съща.“ Бостън Глоуб, 8 април, 18.

__________. „Единствената физика на Свети Кирил или Хипостозата на Бога, която Логосът въплъти и халцедон .“ Гръцки православен богословски преглед 10 (1964–65) 82–102.

_________. „Терапевтична Тема“. В I. Брия (изд.) 98–101.

Шаф , П. и Х. Wace (изд. и транс.). Избрана библиотека на нкиселските и пост-хубавите отци на християнската църква, 2-ра серия, 14 тома. (Гранд Рапидс, МИ 1953).

Шодел, У. Р. Игнатий Антиохийски: Коментар на писмата на Игнатий от Антиохия (Филаделфия 1985).

Шерард, П. Гръцкият Изток и Латинският Запад: Изследване в християнската традиция (Оксфорд 1959).

Сопко, А. Дж. Пророк на римското православие: Богословието на Йоан Романид (Dewdney, B.C. 1998).

Пика, П. V. (ред.). "Кеймбридж" - "Окъм" (Ню Йорк 1999).

__________. „Номиналистката Метафизика На Окъм: Някои Основни Теми“, В Пика 100–117. Станилое, Д. Богословието и църквата. Транс. Р. Баринджър (Крестууд Ню Йорк 1980).

Стефану, Е. А. „За попаториконната хамартема (Ревю)“. Гръцки православен богословски преглед 4.2 (зима 1958–1959) 173–178.

Пън, Е. „Механизмите на познанието: Окъм за посредничеството на видове“. В Пика 168–203.

Стилианопулос, Т. „Христологично отражение“. В I. Бриа 29–55.

Суортли, У. М. „Имитато Кристи в игнатските писма“. Бдение Кристиане 27 (1973) 81–103.

Татакис, Б. Н. Християнската философия в патристическата и византийската традиция. Транс. Г. Г. Драгас (Ролинсфорд, НХ 2008).

Тулмин, С. Космополис: Скритият дневен ред на модерността (Чикаго 1990).

Търнър, А. „Духовна иконография“. Православие 10.5 (Зима 1965) 138–148.

Уитунг, Дж. А. „Ресурси върху теозата с избрани първични източници в превода“. В Кристенсен и Витунг 295–309.

Янарас, Ч. „Разграничението между същността и енергиите и нейното значение за богословието.“

Св. Богословски тримесечен 19 (1975) 232–245.

__________________. Свободата на морала. Транс. Е. Бриър (Крестууд, Ню Йорк 1996).

__________________. „Ортодоксалността и Западът“. Преглед на източните църкви 3.3 (пролет 1971) 286–300.

__________________. Православието и Западът: елинийската самоидентичност в съвременната епоха. Транс. П. Чембърас и Н. Ръсел (Бруклайн, МА 2006).

_____________. Постмодерна метафизика. Транс. Н. Ръсел (Бруклайн, МА 2004).

Захариас, Архимандрит . Скритият човек на сърцето (I Петър 3:41): Самоусъвършенстването на сърцето в православната християнска антропология (Mt. Издателство Табор 2008).

Зизиулас, [Мет.] J[ohn]. Г. Да бъдеш като причастие: Изследвания в личността и църквата (Crestwood, NY 1997).

__________. Запомняне на бъдещето: есхатологична онтология (Лондон 2008).

За Бога Да Бъде Слава, Амин.

 

 

 

1 Т. Стилианопулос, „Христологично отражение“ в I. Брия (ред.), Исус Христос — Животът на света: Православен принос към Ванкувърската тема (Женева 1982) 29–55, на 40.

2 „Слава“ (Гр. докса), в контекста на православната духовност, се отнася до несъздадените енергии на Бога. Тези енергии, бидейки слава на Господа, са идентични със старозаветната секина, която осветяваше лицето на Мойсей и която Бог свали в Светия Светих в присъствието на цар Соломон. В Новия Завет, Светото Преображение Христово, мъченичеството на Св. Стефан и Светата Петдесетница са основани на обединението на човека с Божията докса. За историко-догматично проучване на докса в православната традиция вижте гр. Александър Голицин, „Литургия и мистицизъм: Опитът на Бог в източноправославното християнство“, Про Еклисия 8.1 (1999) 159–186. За разширено лечение на шекина/ докса в Стария Завет вижте Т. Н. Г. Метингер, Детронирането на Сабаут: Изследвания в теологиите на Шем и Кабод (Лудия 1982). За списък на новозаветните препратки вижте Г. Кител, Теологическият речник на Новия Завет, транс. Г. W. Бромили (Grand Rapids, MI 1968) 3.233–253.

3 „Изявление по темата“ в I. Брия (изд.), Исус Христос — Животът на света (Женева 1982) 1–14, на 5.

4 От гръцкия теантроп: „Кръстник“.

5 Д. С. Романиди, „Терапевтична тема“ в I. Бриа (ред.) 98–101, на 98.

6 В този текст главите съответстват на лекционните сесии, така че оригиналната презентация се отнася до главите като „лекции“. За по-лесно четене някои препратки към „глави“ са оставени в, въпреки че читателят трябва да разглежда главите и лекциите като синонимни термини в това проучване.

7 А. Търнър, „Духовна иконография“, Православие 10.5 (Зима 1965) 142.

8 Дж. С. Романиди, „Христологично учение на Йоан Дамаскин“, Еклесиастикос Фарос 58 (1976) 244. Г. Г. Металинос, в задълбочената библиография на гръцки език към своя Protopresbyteros Ioannes S. Романиди: „O „profetes tes Romeosynes“ prosopografoumenos mesa apo agnosta e ligo gnosta keina (Атина 2003), изброява ‘H christologike didaskalia tou agiou Ioannou tou Damaskenou, гръцкият оригинал за статията „Джон от Дамаск“, като публикуван през 1956 г.

9 Библейската/патристичната тема на Христос като Втори Адам започна със св. Павел: „Защото, както в Адам всички умират, така и в Христос всички ще бъдат живи“ (I Кор. 15:22 Крал Джеймс Версия). Запозна се. Йеротеос (Влахос) в своето изследване на православната Христология, Празниците Господни (Левадия, Гърция 2003), обяснява значението на Христос като Втори или Нов Адам: „Той казва многократно в Свещеното Писание, че Христос е новият Адам, който стана човек, за да поправи грешката на предшественика Адам. Първият Адам в Рая, въпреки че все още беше неопитен, беше в състояние на осветяване на неговия ноус, защото в него, който беше в образа, беше чист и получи лъчите на божествената светлина. Но след греха си той беше помрачен, загубил подобието, но не загубил изцяло образа. В патристичната традиция се казва, че образът в Адам е бил затъмнен, потъмнял, без да е напълно изгубен. Чрез въплъщението на Христос и обожествяването на човешката природа Адам се върна към предишната си слава и наистина стана още по-висш“ (154).

10 Св. Теофан Отшелникът (1815–94): „Основното нещо е да стоиш пред Бога с ума в сърцето и да продължаваш да стоиш пред него неспирно ден и нощ, до края на живота“. В Игумен Чаритон, Изкуството на молитвата, транс. Е. Кадлубовски и Е. М. Палмър (Лондон 1966) 63.

11 „Асцез“ идва от гръцката дума askein, „да се упражнява“, а в контекста на православния духовен живот се отнася до молитвите, Тайнствата, службите и духовното ръководство, предназначени да пречистят вътрешния живот на човека. В краткото си, но движещо се парче Духовен живот (Etna, CA 1997) Константин Каварнос предлага ясно описание на православния асцез/атлеза: „Аскезата, практиката на добродетелите, е термин, превзет от гръцките църковни отци от класическата гръцка философия. Намираме го в писанията на Платон и Аристотел. Означава „обучение“. Производната дума аскетира, „аскетична“, означава този, който тренира себе си, подготвяйки се за победа в конкурс. Апостол Павел използва като синоним на аседис терминът атлез (Евреи 10:32).

Атлезис означава за него борба, като тази, в която един спортист се занимава с подготовка за конкурс“ (5). Разбира се, православната асцеза в никакъв случай не е механична или магическа, тъй като това е сътрудничеството на човека с Божията превенциална благодат или слава, което призовава човека да участва все повече и повече в Него, но което не принуждава човека или по никакъв начин да ограничава свободата му.

гр. Михаел Азкул е показал чрез дискусията си за папа Св. Григорий Велики (540–604) писания, че е имало православна превенциална благодат и православно предопределение в латинския Запад, което изглежда е било формулирано като самосъзнателен коректив на Св. Хетеродоксалните мнения на Августин (виж М. Азкул, Влиянието на Августин Хипо върху православната църква [Люистън 1990] 94–95).

12 „Таборик“ тук се отнася до планината Тавор, традиционно смятана за място на Светото Преображение. За преглед на интерпретацията на православните отци на Преображението вижте П. А. Чембеър, „Преображение на Христос: Изследване в Патристичната екзегеза на Писанието“, св. Владимирски богословски тримесечно 14.1 (1970) 48–65.

13 „Августинският Запад“ се отнася до неортодоксалното богословие на римокатолицизма и протестантството, както е посочено подробно по-долу, гл. 5–9. Също така включен под широкото обозначение „Августински Запад“ е светската философия, която се е развила в Европа и Северна Америка, свързана с Хегел, Маркс, Кант и безброй други.

14 За кратко резюме на различните видове „реализъм“, открити в западната философия, вижте В. Роман, свят на идеи: Речник на важни теории, концепции, вярвания и мислители (Ню Йорк 1999) 336–337. По отношение на номиналисткия/реалистичен дебат вижте М. М. Адамс: „Ще стане ли толкова лошо, колкото да го направиш? Дебатът за четиринадесети век“, Францискански изследвания 41 (1981) 5–60; R. Кръст, „Номинализмът и Христологията на Уилям от Окъм“, Recherches de théorologie ancienne et médiévale 58 (1991) 126–156; A. Е. Макграт, Интелектуалният произход на европейската реформация (Oxford 1993); Стр. V. Пика, „Номиналистката метафизика на Окъм: Някои основни теми“, в Spade 100–117; и E. Пън, „Механизмите на познанието: Окъм за посреднически видове“, в лопата 168–203.

15 Православна християнска молитва: Наръчник за ежедневни молитви на древната християнска вяра (Холивуд, Калифорния 1998) 62.

16 По „двата пътя“ и „Пътя на светлината“ : В Тората Мойсей доразвива семата, като произнася иманентността на Неназования Бог чрез Своя Закон, който се отнася до сърцето на човека и което

не е на небето, за да кажеш: Кой ще се изкачи за нас на небето и ще ни го донесе ... (..) Но словото е много близо до тебе, в устата Ти и в сърцето Ти, за да го направиш. Виж, Аз поставих пред тебе този ден живот и добро, и смърт, и зло; В това, че ти заповядвам днес да обичаш Господа твоя Бог, да ходиш по пътищата му ... (Втор. 30:12, 14–16 Крал Джеймс Версия).

Тази мозайка е отразена в целия Стар и Нов Завет и в писанията на църковните отци, особено тези от първи и втори век. В пастира на Хермас, в Варнава и в Дидаха, откриваме вариации в юдойското учение, че „има два начина, ... единият от светлината, а другият на тъмнината“ (Робъртс, А. и Дж. Доналдсън [eds.], Анте-Никенските отци, 10 тома. [Ню Йорк 1926 (1885 – 1887)] 1.148). Във всеки от тези източници рязкото разделение на пътищата е последвано от добър списък на произведенията, които съставляват всяко. Забележете как практическите дела на аскетизма са свързани със сърцето или с вътрешната „слава“. Делата включват „не трябва да приемаш слава на себе си“ и „Не превъзнасяй, а да бъдеш с нисък ум“ ( Ибид.). Наистина, Варнава идентифицира по-тежката част от закона с нуждата на човека да познава „преценките на Господа“ и да „ходи в тях“ ( Ibid. 149). В този смисъл „начин“ е психосоматичен („психо-“, включително ноус) начин на живот, начинът, по който съществува целият човек. Пътят на светлината и доброто трябва да бъде замислен в нейните аскетични, терапевтични и кардиални аспекти, както в Пастира на Хермас, където се казва, че „двата начина“ съответстват на „два ангела ... единият на правдата, а другият на беззаконието“ ( Ibid. 2.24). Според избора на човека, единият или другият ангел „се възнася в сърцето ви“ ( Ibid.). Вижте също Фр. Резюмето на Михаил Азкул на Св. Хилари от политерското учение за благодатта, което засяга „двата пътя“, на Августин, 80 г.: „Защото Давид се молеше: „Вземи ме от пътя на беззаконието“, т.е. той се молеше витумът да бъде премахнат и неговата личност да бъде осветена от Светия Дух (Пс. CXVIII, Далет 8; Той, 16). Благодатта е свободно дадена, но душата увеличава благодатта, като преодолява греха. Бог дава упорита благодат на този, който с благодат побеждава греха (Пс. CXVIII, Той. 12; монахиня, 20).“

17 За човека като „образа на образа“, вижте J. С. Романидис, „Реакцията на религията към космическия живот V: Всички планети една и съща“, Бостън Глоуб, 8 април, 18; и Св. Атанасий Александрийски, Контра Джентес 2.2 (Стр. Шаф и Х. Уейс [eds. and trans.], Избрана библиотека на Никейски и пост-хубави отци на християнската църква, 2-ра серия, 14 тома. [Grand Rapids, MI 1953] 4.5).

18 Дж. С. Романид, Потомственият грях (Ridgewood, NJ 2002). В предговора, гр. Джон обявява първото си изследване на книгата за „продължение и разширяване на статията ми „Оригинален грях според Св. Пол“ (13).

19 За трима представителни православни богослови по темата за Православието по отношение на „Запада“, вж. Ч. Янарас, „Праводоксалността и Западът“, Източни църкви Преглед 3.3 (пролет 1971) 286–300; гр. Жорж Флоровски, Начини на руското богословие, части 1–2, тр. Р. Аз. Никълс, том 5–6 от Събраните произведения на Жорж Флоровски, изд. Р. Хоу (Белмонт, МА 1979); и П. Шерард, Гръцкият Изток и Латинският Запад: Изследване в християнската традиция (Оксфорд 1959).

20 Дж. С. Романид, „Оригинален грях според Свети Павел“, св. Семинарията на Владимир тримесечно 4 (1955 – 1956) 12.

21 Ибид., 21.

22 Ибид., 12. гр. Йоан е тук, перифразирайки I Коринтяни 13:5: „[Любов] Не се дръж непристойно, не търси своето, не е лесно провокирано, не мисли зло“ (Версия на цар Яков).

23 Ж. Г. Драгас, Свети Атанасий от Александрия, Оригинални изследвания и нови перспективи (Ролинсфорд, NH 2005) 20. В Атанасиана: Изследвания в богословието на Свети Атанасий (Лондон 1980 г.), Драгас допълнително коментира, че „За Атанасий е създал съществото, и по-специално човешкото същество, е в акту, а не в стату“ (148).

24 Ibid., 3.

25 Ибид., 17, „Оскар Кълман сериозно се заблуждава в опитите си да накара новозаветните писатели да кажат, че Сатана и злите демони са били лишени от тяхната власт и че сега левр пуисанс н’ест qu’appore.“

26 Дж. С. Романиди, Наследствен грях, 173–74. За Фр. Размислите на Йоан за слабостта на православния аскетизъм на Запад (по-специално през 1950-те години на Париж), виждат „Животът в Христос“, транс. Дж. Кели (Норман, ОК 2008).

27 Дж. С. Романиди, „Оригинален грях“, 17.

28 Ибид., 18.

29 Ибид., 14.

30 За православната концепция за кардия вижте Скритият човек на сърцето (I Петър 3:41): Самоусъвършенстването на сърцето в православната християнска антропология от архимандрит Захариас (Mt. Издателство Табор 2008): „Когато говорим за сърцето, ние говорим за нашето духовно сърце, което съвпада с плътското; но когато човек получи просветление и освещаване, тогава цялото му същество става сърце. Сърцето е синоним на душата, с духа; това е духовно място, където човек намира своето единство, където умът му е интронизиран, когато е бил излекуван от страстите. (—) Св. Григорий Паламас казва, че сърцето е самото тяло на нашето тяло, място, където цялото същество на човека става като възел. Когато умът и сърцето се обединят, човек притежава своята природа и вече няма дисперсия и разделение в него. (-) Когато обаче умът и сърцето са обединени от Божията благодат, тогава човек има само една мисъл – мисълта за Бога; той има само едно желание – желанието за Бога; и само едно усещане — ноетичното усещане на Бога. Ето защо покаянието и сълзите са толкова ценени: те ни помагат да намерим това изцеление, това състояние на почтеност, защото никое човешко същество не може да плаче, имайки две мисли; ние плачем поради една мисъл, която ни наранява. Ако сме наранени от мисълта, че сме отделени от Бога, че „спасението е далеч от грешника“ ( срв.  Пс. 119:155) и всички онези неща, които вдъхновяват тази болка в сърцето ни, тогава, разбира се, можем да плачем ...” (12).

31 Дж. С. Романид, „Човекът и неговият истински живот според гръцката православна служба книга“, гръцки православен богословски преглед 1 (1955) 63–83, на 64–9.

32 Ibid., 70.

33 Ibid., 71.

34 Ibid., 73.

35 За обсъждане на православната позиция относно ex opera workto (със специално позоваване на св. Симеон Новият богослов [949–1022]), виж А. Голицин, Св. Симеон Новият богослов, За мистичния живот: Етичните дискурси.  Вол. 3: Живот, времена и богословие (Крестууд, Ню Йорк 1997) 48–50.

36 Ибид., 73.

37 Гръцкият философ и богослов Христос Янарас в своето изследване Свободата на морала (Crestwood, NY 1996) следва тази православна представа, че индивидът, интегриран в Тялото Христово, „представлява, не връзката на част с цялото, а възможността за обобщаване на цялото в отличителен характер на връзката, в изкуство на самотрансцендентност. (—) ... [T]връзката, която обобщава съвкупността от природата при самонадбягване, се противопоставя на сравнението ...“ (21).

38 Ibid., 75.

39 Ibid., 77.

40 Ibid., 79. На православната „кралска свещеническа“ традиция вижте П. Нелас, „Служението на миряните“, в I. Брия (изд.), Мартирия/Мисия: Свидетелят на православните църкви Днес (Женева 1980) 60–65.

41 „Теорика“ идва от гръцката теория, означаваща „визия“. Тя е произходът на английската дума „теория“. В контекста на православната духовност теоретиката показва всичко, отнасящо се до прослава или единение с божествената светлина.

42 Г. Г. Драгас, в своята Атанасиана, доразвива тази тема за православна кеноза, съсредоточена върху Кръста на Христос: „Колкото по-дълбоко е споделянето на Бога-човек в последствията на нашия грях и падение, толкова по-голяма е интензивността и интимността на Изкуплението на несъвършенството на нашето същество със съвършенството на Бога“ (154). Забележете умишленото следване на Драгас на Св. Използването на думата „Изкупление“ от Атанасий в неавгустински, незападен (или, по-точно, предавгюстински, предзападен) смисъл.

43 За балансиран поглед към православния сорност вижте Г. Флоровски, „Сорбоност: католичеството на Църквата“, в Е. Л. Маскал (изд.), Божията църква (Лондон 1934) 51–74. За живота и теологията на G. Флоровски, виж А. Блейн (изд.), Георги Флоровски: Руски интелектуален и православен църковник (Крестууд, Ню Йорк 1993), есп. изчерпателната библиография, стр. 356ff .

44 „Ортодоксална еклезиология според Алексис Хомиаков“, гръцки православен богословски преглед 2 (1956) 61.

45 Ibid. , 69–70.

46 Ibid., 70.

47 Ибид., 71.

48 Ibid., 72.

49 Ibid., 71. На Н. Използването от Афанасиев на фразата „epi to auto“, виж R. Гайярдец, „Евхаристийната еклезиология на Николай Афанасиеф: перспективи и предизвикателства за съвременния вселенски диалог“, Диакония 27 (1994) 25–46. Също така е бележка коментарът на Гайярдец за протестантското вдъхновение за сорноността на Хомиаков: „Донякъде по ирония на съдбата ... теологията на Хомяков е в няколко ключови момента, подобни на тази на важна фигура на Запада, Йохан Адам Молер, германския католически богослов на школата Тубинген. И двамата са повлияни от германския идеалист Фридрих Шелинг. Подобно на Молер, Хомиаков подчертава органичния характер на църквата, оживена от Светия Дух. Единството на Църквата принадлежи на самата й същност. Да бъдеш един и да бъдеш католик са два аспекта на една и съща реалност; Хомиаков е замислил като „пълна цялост“. Църквата притежава всичко необходимо за своята „цялост“. Католичеството е преди всичко тогава качествен термин, като количественият или пространствен аспект е само проява на по-фундаменталната качествена реалност“ (20). За пълна библиография на Н. Публикувана и непубликувана творба на Афанасев, консултирайте се с А. Никълс, Богословие в руската диаспора: Църква, Отци, Евхаристия в Николай Афанасев (1893-–966) [Кеймбридж 1989] 227–237.

50 Ибид.

51 Христологичното съзнание, показано в гр. Статията на Йоан Игнатий не присъства в редица дефицитни лечения на богословието на великия антиохинов светец. Сред тези, които вярват, че са намерили в Св. Игнатий слаба Христология е Н. Ръсел, който в масивната си Доктрина за ободложение в гръцката Патристична традиция (Оксфорд 2004) „не смята [Св. Игнатий] привърженик на обожествяването“ (92). „Липсва му ... чувството на Павел за съюз на участието с Христос ...“ (ibid.). Заключенията на Ръсел стигат само по-далеч от марката, особено когато той открива „Гностични оттенъци“ в Св. „Езикът на Игнатий ... за предстоящата му мъченичество“ (ibid.). Много други също тълкуват погрешно Св. Игнатий като гностик, главно защото те не разбират терминологията и предпоставките на аскетизма на Православната църква и нейния тайнствен живот и следователно не са в позиция да преценяват какво св. Игнатий пише за това. Пример за неправилното боравене на Ръсел с библейския и патристичен материал е неговото признание, че послушанието към Христос води до обожествяване, но това св. Разпорежданията на Игнатий да се подчинява на епископа, който представлява Христос, въвежда различно учение (90–91). Мнозинството за откриване на гностицизъм в игнатската стипендия включва V. Коруин, Св. Игнатий и християнството в Антиохия (Ню Хейвън, CT 1960), W. Р. Шодел, Игнатий Антиохийски: Коментар на писмата на Игнатий от Антиохия (Филаделфия 1985) и У. М. Суортли, „Имитато Кристи в игнатските писма“, Vigiliae Christianae 27 (1973) 81/103.

52 Д. С. Романиди, „Еклезиологията на Св. Игнатий Антиохийски “, Гръцкият православен богословски преглед 7 (1961–1962) 64.

53 Ibid., 64–65.

54 Афанасиев говори често и красноречиво за „евхаристийната еклисиология“, особено във важната си работа Църквата на Светия Дух (Нотр Дам, ПРЕЗ 2006 г.), където заявява, че „нечестие аспект на църковния живот на примитивното християнство, което изучаваме, трябва да изхождаме от евхаристичната еклисеология, без да въвеждаме в древния църковен живот исторически по-късно разбиране на Църквата“

55 Ибид., 63.

56 Ибид., 62.

57 Ibid.

58 Ibid., 57.

59 Дж. С. Романиди, Животът в Христос, 16–17.

60 Д. С. Романиди, „Св. Игнатий”, 58.

61 Ибид.

ул. 62 Игнатий Антиохийски, Еф.  9, 11; Маг.  1. Ку. в Дж. С. Романиди, „Св. Игнатий“, 59.

63 Дж. С. Романиди, „Св. Игнатий“, 58–59.

64 Дж. Кели, „Въведение“, в Дж. Романиди, Животът в Христос, транс. Дж. Кели (Норман, OK 2008) 2–6, на 5.

65 Есе за човека: Въведение във философията на човешката култура (New Haven & London 1944) 9.

66 Ч. Янарас, Православието и Западът: Гръцката самоидентичност в съвременната епоха, транс. П. Чембърас и Н. Ръсел (Бруклайн, МА 2006) 275–276.

67 Ibid., 276.

68 Дж. С. Романиди, Потомствен грях, 11.

69 Централността на потомствения грях към „православното възраждане“, съсредоточена около 1950 г. Гърция, е отбелязана от V. Н. Макридес, „Византия в съвременна Гърция: Неортодоксалното течение на идеите“, във Византия и съвременната гръцка идентичност. Г. Рикс и П. Магдалино (Алдершот 1998) 144. Със сигурност това е всепроникващото влияние на Ancestral Sin, което е предизвикало отец. Джордж Дион. Драгас, в интервю за Д. П. Пейн, да попита: „Кой не е бил повлиян от [Fr. Джон]?“ (Д. П. Пейн, Възраждане на политическия хесихазъм 397). гр. Дълбокото влияние на Йоан върху двама от най-известните теолози на Гърция – Мет. от Нафпаткос Йеротеос [Влакхос] и гр. Джордж Металинос — също е изследван в Пейн, 61–65.

70 Е. А. Стефану, „До попаторикон хамартема (Ревю)“, Гръцки православен богословски преглед 4.2 (зима 1958–1959) 173.

71 Дж. С. Романиди, Потомствен грях, 112.

72 Ибид., 17.

73 Ibid., 175. Ето Г-Н. Джон цитира Св. Джъстин Мъченик, Гръцки въпроси, 28, БЕПЕС, Том 4, стр. 186.

74 Ибид., 18.

75 Ibid., 18–19.

76 За балансирана сметка на православното отношение към св. Августин, включително размисли за гр. Възгледите на Джон, вижте G. С. Пападеметриу, „Свети Августин в гръцката православна традиция“, в П. А. Чембеърс, Агапе и Диакония 143–154.

Римокатолическата А. Никълс, в парчето си „Св. Августин във византийско-славската традиция“, (Книжка на Царството: Есета за богословието и културата, том. I [Лондон 1994] 113–126.), отхвърля Фр. Критиката на Йоан към Св. Теологията на Августин като преразглеждане на антиавгустинството на около осемнадесети век „Йейл обръща“ към англиканството, който има необяснимо отвращение към африканския епископ (124–125). Никълс не оказва богословска подкрепа за неодобрението си към гр. Възгледите на Джон и човек се чуди колко време е отнело на Никълс да открие американско антиавгюстинство, което тогава той може, без адекватна подкрепа, да закачи зап. Йоан и цялото американско православие заедно с него. Хрумва ли на Никълс, че гр. Йоан се различава коренно от ялските англиканци в своето богословие, или че англиканска критика на Св. Августин може да има малко общо с един православен? Във всеки случай, стратегията на Никълс за богословско отклонение, когато говори за гр. Джон, който заобикаля истинските богословски въпроси в полза на неясни и неоснователни „влияния“, опетнява иначе ценната му стипендия. Вижте по-ранната му Светлина от Изтока: Автори и теми в православното богословие (Лондон 1999) 74–90, където той нарича от. Теологията на Джон „Фотиниан“, без да си прави труда да определя блестящото му монетосечене. В крайна сметка Никълс разочарова всички, които търсят трезвен разказ за важните богословски въпроси гр. Йоан се закрепва в писанията си на Св. Августин, за Никълс намира за достатъчно да цитирам Фр. Йоан за „вирулентността на неговите полемики“ (78 г.), преди да премине към православните мислители, които са по-отворени към Запада. За съжаление, Никълс изглежда мисли, че посочва и двете си 1) гр. Вярата на Йоан, че Православната Църква притежава единствената истинска вяра и спасение, както и до 2) гр. Предполагаемо неограничено осъждане на Йоан на Св. Августин (83), е достатъчен за опровергаване на Фр. Теологията на Джон. Надяваме се, че Никълс в един момент ще напише разработено парче на гр. Теологията на Джон, която ще се фокусира по-малко върху гр. Отношението на Джон и всъщност ще се справи с неговите богословски спорове.

77 Ибид., 25.

78 Ибид., 24.

79 За всички трябва да е очевидно, че Христос не би заповядал на човека да обича ближния си, ако е неспособен или не желае да направи същото.

80 Ибид., 23.

81 Ibid., 26.

82 Ibid., 27.

83 Ibid.

84 Трябва да се има предвид, че гр. Йоан не е тук, за да осъжда философията сама по себе си, гръцка или друга. По-скоро, гр. Джон отхвърля мнението, че светското обучение е самодостатъчен край. А. Кейсидей, в своя преглед на А. Пророкът на Сопко за римското православие, поставя под съмнение д-р. Твърдението на Сопко, че гр. Йоан, в противоречие със Запада, направи своето богословие с „никакви философски предпоставки“: „Струва си да се озадачи, е доста странната претенция на Сопко за догматиката на Романид, че това е „първото съвременно православно догматично богословие без абсолютно никакви философски президенции, съдържащи се в него и напълно зависими от Традицията на Църквата“ (Случай 202). Всъщност, гр. Джон е съгласен с учителя си гр. Жорж Флоровски, че човешката култура, която включва светската философия, е била и продължава да бъде христифицирана от Църквата, която по-скоро трансформира, отколкото заличава носещата смисъла структура на космоса. Така Сопко казва, че гр. Йоан няма само философски предпоставки, които неизбежно биха изопачили истината на неговото послание.

85 Дж. С. Романиди, Наследствен грях, 42.

86 Ibid., 43–44. След като имаше великия гр. Жорж Флоровски като негов наставник, гр. Йоан най-сигурно не е бил невежа за относителната истина, колкото и двусмислена и непълна да е да е намерена в гръцките философски представи като аристотелианската еудаемония. Наистина, източните отци са използвали „щастие“ терминология от време на време, но това не трябва да ни изненадва, тъй като никой, който е писал на гръцки след Аристотел, не е избягал изцяло от „философското“ влияние. За да използвате примера, който е най-близо до ръка, Св. Василий Велики, в своя „За Светия Дух“, дори използва ароматизирания от Аристотел „за акротатон на тон оректон“, „крайният желан“, за да опише самата обожествяване! (PG 32.109C, qu. в М. Агиоргусса, „Приложения на темата „EIKON THEOU“ (Обратско изображение) според Свети Василий Велики“, 273. За кръстосани препратки към „оректон“ вижте H. Г. Лидъл и Р. Скот, Гръцко-Английски Лексикон, Том. II [Оксфорд 1925] 1247.). Е. Стефану, в своя преглед на Ancestral Sin, има сериозен проблем с това, което той нарича отец. „Еудаемонистичната психология“ на Джон: „Можем ли да не кажем ... че теозата води човека към щастие в смисъл на благословение? Да се търси самоизпълнение в това отношение не може справедливо да се опише като „егоистично“ в морална конотация. (-) Понятията на атаназия-зоя и отдалечена хора могат да имат значение само когато се тълкуват съответно като състояния на радост и скръб“ (176). Очевидно Стефану пропуска точката, тъй като той свързва теозата тук със замяната на едно емоционално състояние с друго, уж приятно. Еудаемонството на Стефану противоречи на православното духовно учение, което настоява за култивирането на „радостна скръб“ (Saint John Climacus, Стълба на божественото изкачване [Boston 2001] 70–80), която надхвърля напълно всяко човешко схващане за желание или удовлетворение. Наистина, трансцендентността, чрез православната аскетична терапия, на дихотомията на болката в удоволствието, е ключовата представа във Филокалия.

Както показва гореизложеното, терминологията не е решаващият фактор за въпроси като тези, а по-скоро това, което имаме предвид под термините, които използваме. В потомствения грях и на други места, гр. Приоритетът на Йоан е да изчисти калните води на богословския дискурс от ХХ век, като отдели Христологията на Августинския Запад (с неговата основа в светската философия) от истинската философия на християнския Изток, която се основава на живота в Христос и нищо друго. Като казах това, Фр. На пръв поглед фасилит и/или обобщаващо обвинение на Йоан към „августинския евадемонизъм“ трябва да бъде последвано от повече изследвания на връзката между светската философия и православното богословие. Неотдавнашната стипендия на Дейвид Брадшоу (2004) се откроява като пример, който трябва да бъде последван. За потвърждение на гр. Отрицателният възглед на Джон за еудаемонията, вижте Ch. Янарас, Постмодерна метафизика, транс. Н. Ръсел (Бруклайн, МА 2004) 12–15. Г. П. Пейн уместно обобщава антиеудемонистичната връзка между гр. Джон и Янарас: „Янарас, подобно на Романиди, твърди, че проблемът по същество е започнал с кредото на Августин интелигам и е разработен от Декарт. (—) Янарас твърди ... че такова разбиране на човешкото общество не е автентично за човешкия разцвет, защото по същество отрича хипостатичната свобода на човечеството в рамките на общността, заменяйки я с разбиране за човечеството в нейното греховно състояние. Западът в своя еудаемонистичен стремеж към истина, възприе катафално разбиране за реалността, което ограничаваше човешката свобода“ (Възраждането на политическия хесихазъм 56).

87 Ibid., 66.

88 Ибид.

89 Ibid., 74.

90 Ибид., 72–73.

91 Ибид., 75.

92 Ibid., 77.

93 В Г. Статията на Бароа „Преразгледана паламизма“, откриваме жалка миниатюрна скица на западното схоластично развитие на ученията на Августин върху есента, „създадената благодат“ и беатифичната визия за Божията същност. Въпреки че Анселм не е посочен, обърнете внимание, че доктрината за „добавена благодат“ се разглежда като необходима предпоставка за представата на Анселм за Изкупление. По същество Анселмското изкупление е опит да се спаси Западната църква от нейната противоречива антропология и сотериология, и двете от които автоматично предполагат фалшив Христос, който спасява чрез сътворени средства: „През Средновековието учението на св. Августин по въпросите на антропологията набира значителен импулс поради аристотеловите категории, в които западните ученици, особено Аквините, ги натопяват. Човекът е бил определян като рационално създание, неговата рационалност е била необходимата и по принцип достатъчна характеристика, за да го разграничи от другите същества. Гнойът на човека, независимо дали поради естествена погрешимост, грешки в съда, отстъпващи пред изкушението, предпочитащи непосредствено добро пред крайните телоси, или човешка самоволност, поставена против волята на Бога, остана необяснима. Божията разкрита решимост да спаси човечеството сякаш изискваше изцяло ново отклонение, вместо да изпълнява първоначалния, наистина несчупен план.

Ключът към процеса на изкупление според католическата традиция е „инфузията“ на свободен дар на благодат (гратия), който ще помогне и в някои отношения ще възстанови родната способност на човека да съответства на Божия замисъл за него. Смята се, че благодатта е присъствала преди падането като допълнителен дар след „чисто естественото“ и отново ще бъде предложена на грешника като лечебно лекарство на наранената природа. Тази благодат се счита за качество, което не е от съществено значение за човешката природа като такова, обуславяне или възстановяване на модалността, интерпонизирана реалност, метазкси. Може да изглежда твърде прямо да се говори за благодатта като за създадена, но такова място е неизбежно, стига да не разпознае в благодатта Божията съществена енергия за теозата на човека. Същото трябва да се каже и за (оспорено!) представа за луменските славии, за да се отчете предполагаемото виждане за божествената същност от светиите в слава“ (225–226). За Св. Ролята на Августин в отделянето на човешкото общество и аскетизма („духовни дисциплини“) от космическия ред и произтичащата от това стеснение на западната сотериология, вижте S. Тулмин, Космополис: Скритият дневен ред на модерността (Чикаго 1990) 67–69.

94 За Христомонизма, виж Д. Станилоа, Богословие и Църквата, транс. Р. Баринджър (Крестууд, Ню Йорк 1980) и Б. Бобринской, „Индуелът на духа в Христос: „Пневматична христология“ в кападокските отци“, св. Владимирската духовна кариера 28.1 (1984) 49–65, на 50. На „анхипостатични енергии“ вижте Дж. С. Романиди, Очерк на православната патристична догматика, транс. Г. Г. Драгас (Ролинсфорд НХ, 2004) 71–73; и Т. Л. Анастос, „Радикализация на същността, енергията и хипостозата на Бог“ на Грегорий Паламас, гръцкият православен богословски преглед 38.1–4 (1993) 335–349.

95 Ibid., 93–94. „Възникна Божията справедливост“ е Римляни 3:12. гр. Йоан обобщава „Посланието на Павел“ на Дод пред римляните (Лондон 1932) 9–10, 51.

96 Ibid., 124.

97 Ibid., 112. гр. Йоан дава следните библейски препратки, отнасящи се до съвършенството на човека в Отца: Матей 5:48, Ефесяни 5:1, Колосяни 34:10, I Петър 1:14, I Йоан 3:2.

98 За скорошна и подробна библиография за теоза вижте „Ресурси за теоза с избрани първични източници в превода“, съставена от J. А. Витунг, в Чистенсен и Витунг 295–309.

99 Виж V. Lossky Vision of God (Crestwood, NY 1997) и In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY 2001) за връзката на двете теми 1) обожение и 2) „образ и подобие“. Типичен е коментарът на G. Бароа в „Паламизмът преразгледан“: „Пътят на гръцките отци и на св. Григорий Паламас започва от теология на образа и води до теоза“ (228).

100 Д. С. Романиди, Потомствен грях, 109. Интересното е, че и двете гр. Джон (Очерк 35) и М. Агиоргусис (269–270) са съгласни, че именно Августин за първи път се е отклонил от православното учение на човека „в Образа“. Августин казва, че човек е „образът на Бога“ и че човек е „по образа на Троицата“. И двамата от Фр. Йоан и Агиоргусис твърдят, че объркването и/или уравнението на Августин от божествени енергии и хипостатични свойства са били тотално отклонение от Светото Традиция.

101 Петър Д. Карас, в проницателното си парче „Св. Августин и Св. Джон Касиан за човешката съдба, човешката воля и божествената благодат“, посочва, че терминът „полупелагизъм“ е последно изобретение на римокатолическите полемицисти през шестнадесети век и по този начин е чужд на патристичния ум (248).

102 Дж. С. Романиди, Потомствен грях, 109.

103 Ibid., 112.

104 За фразата „thyra tou Iesou“ и нейния контекст в разказа на Евсевий за Св. Мъчението на Яков, вижте Църковната история, гръцки текст w. Английски транс. К. Езеро, том. I (Лондон 1926) 171.

105 За еудаемонизма в гр. Писанията на Йоан, вижте глава 4, н. 10, по-горе. Полезно за разбиране на Фр. Привидният противоречивост на Джон да отхвърли еудаемонията е определението за щастие, дадено от R. Б. Бранд в П. Едуардс (изд.), Енциклопедията на философията, том. 3 (Ню Йорк и Лондон 1972 [1967]) 413–414. Тук Бранд посочва двете основни идеи, които съставляват западната представа за еудаемония: 1) Разположението на човек на удовлетворението към основните аспекти или модел на собствената ситуация в живота и 2) „възникването (или непоявяването) на определени чувства или емоции“ (413). Обърнете внимание на липсата тук на пълно избавление от самозагриженост и липсата на вечна, динамична трансцендентност на човешкия капацитет, която е несъвместима с нещо като самоудовлетворение. Като се имат предвид тези характеристики, причината за гр. Яркото противопоставяне на Джон на „щастието“ на прославата става ясно.

106 Дж.С. Романиди, Наследствен грях, 113.

107 Ibid.

108 Следва също така да се отбележи, че августинската еудаемония се основава на двойната епистемология на аналогия entis/analogia fidae. Според аналогията, съществува аналогия на това да бъдеш между крайния ум на човека и безкрайния ум на Бога. Този ум на човека / ума на Бог тангент позволява на човека да се издигне на стъпалата на сътворените същества, да достигне до „формите“ на сътворените същества и накрая да стигне до блажено виждане за същността на Бог. Аналогията фиде е представата, че Бог ни е дал Библията като велика книга с разкрити предложения. В ръцете на този, чийто интелект се ръководи от Духа, философските методи на разсъждения могат да се използват за изтръгване и разработване на нови учения, които латентно присъстват в Библията. В това ултрарационално схващане за откровението Библията се превръща в Божия велик том на аксиоми. Тази епистемология е идолопоклонническа към православните, които провъзгласяват, че няма аналогия на битието между същността на Бога и творението, което би могло да позволи на човека да достигне до несъздадената същност на Бога. Православните също се противопоставят на аналогията фиде, защото Библията не е магически, несъздаден том, както се предполага, че Коранът от някои е, а по-скоро Библията е свещена книга поради използването й в литургични и аскетични контексти.

109 Дж. С. Романиди, Наследствен грях, 115.

110 Ibid., 116.

111 Ибид., 118. I Йоан 4:18.

112 Ibid., 121, 122.

113 Ibid., 124.

114 „... [T]законът, определен от Бога в рая, беше на Неговия [Христов] разказ ...“ Св. Грегъри Паламас, Възлия 7, в Григориу tou Palama Omiliai 22, ed. С. Ойкономос (Атина 1861) 259. Цитирано в П. Нелас, Обожествяване в Христос, на 36 години, който отбелязва, че законът в Едем в „името на Христос“, второто име на Адам, в крайна сметка е за спасението на Първия Адам.

115 Ibid.

116 Ibid., 133.

117 Вижте по-специално писанията на Мет. Джон (Zizioulas) от Pergamon: Да бъдеш като причастие: Изследвания в личността и църквата (Crestwood NY 1997) и Запомняне на бъдещето: есхатологична онтология (Лондон 2008).

118 Дж. С. Романиди, Потомствен грях, 138. Подчертай моя. Вижте също п. 156, „... [T]Писателите от първите два века разбраха, че справедливостта е есхатологична. Бог няма да направи сегашната несправедлива дейност на Сатана и човека, а само я толерира, за да могат тези, които биха се спасили, да бъдат изпитани и усъвършенствани чрез изкушения.

119 Ibid., 139.

120 Ибид., 142.

121 Ibid., 152. Библейските цитати са 2 Коринтяни 4:4, Колосяни 1:15, Римляни 8:29.

122 На човек като „образа на образа“, вижте П. Нелас, Обожание в Христос, 23ff . Римокатолическият Т. Г. Weinandy in Athanasius: A Theological Въведение (Aldershot, Hampshire 2007) върши превъзходна работа в обобщаването на темата „образ на образа“, както е подкрепена от St. Атанасий Велики:

„За Атанасий Словото е съвършеният божествен образ на Отца и за човешките същества, тогава, са онтологично по Божи образ, защото са онтологично по образа на Словото. Атанасий еднакво предполага, че именно защото Бог е създал човешките същества чрез Неговото Слово, човешките същества са придобили подобието на Неговото Слово, както и неговото собствено подобие.

[Също така], човешките същества са способни, по подобие на Словото, да знаят и така да бъдат в общение с Отца. След като са били онтологично създадени от Словото и в собствения образ на Словото, човешките същества по този начин естествено са упълномощени от същата тази дума да споделят еднакво в епистемологичната си способност да познават Отца. Поради „това подобие (хомиос) на самия него човечеството е в състояние да познае Бога „дори на собствената си вечност“. След като е получил собствената сила на Бог „от Словото на Отца“, човечеството е в състояние да „се радва и да има общение с Божеството“ и дори „стои, чрез своята чистота, Образа на Отца, Бог Слово, след чийто образ е направен“. В съзерцанието на думата човечество „вижда в него и Отца на Словото“. Така, за Атанасий, човечеството, като е създадено по образа на Словото, притежава „чистотата на душата“, която сама по себе си е „достатъчна, за да отразява Бога“ и така го опознава“ (14, автор qu. от св. Атанасий Контра Джентес 2.3).

123 Дж. С. Романиди, Потомствен грях, 152.

124 Дж. С. Романиди, „Юстин мъченик и четвъртото евангелие“, гръцки православен богословски преглед 4: 121–22.

125 Ибид., 121.

126 Ibid., 122.

127 Ибид., 122-23.

128 Ibid., 124.

129 Дж. С. Романиди, „З. А. Философията на църковните отци на Улфсън“, Гръцки лекосологичен преглед 5 (1959) 55–82, на 56.

130 Ibid., 56.

За по-широк контекст, в който да се постави това понятие за православен реализъм на славата, вижте част втора от „Въведение“, стр. 12–23.

132 Дж. С. Романиди, „З. А. Философията на Улфсън“, 56.

133 Ибид., 60.

134 Ибид.  За православното християнство като метод за спасение, а не като система от абстрактни истини, виж Б. Н. Татакис, християнска философия в патриотичната и византийската традиция, транс. Г.Д. Драгас (Ролинсфорд, НХ 2008): „... християнството не е просто абстрактно познание за истината, ... а ефективен метод за спасението на човечеството. Може би, може би се твърди, че това е и начинът, по който древните философи са видели своята философия, особено Платон и Аристотел, но и Стоиците. (-) Беше така, разбира се, до втори век, когато християнските философи откриха, че различните философски системи, въпреки че понякога може да имат правилни възгледи, всъщност не могат да осигурят ефективен метод за напътствие в живота, напротив, само християнството може да го направи“ (31–32).

135 Дж. С. Романиди, „З. А. Философията на Улфсън“, 60.

136 За доблестните усилия на един западен религиозен философ за разширяване на сухата антропология на Запада на „рационален ум плюс емоции“, вижте J. Herlihy, Borderlands of the Spirit: Reflections On a Sacred Science of Mind (Bloomington IN 2005), есп. трета глава, стр. 50–67, която излага по-кардицентрична антропология, отколкото обикновено се държи на Запад.

137 Дж. С. Романиди, „Христологично учение на Йоан Дамаскин“, 241.

138 Всъщност, гр. Джон никога не е използвал термина „Несторска метахерезия“, фраза, въведена от автора.

139 Дж. С. Романид, „Акценти в дебата за Теодор на Христологията на Мопсуестия и някои предложения за свеж подход“, Гръцки православен богословски преглед 5 (1959–60) 171.

140 Дж. С. Романиди, Очертание, 17–19.

141 Дж. С. Романиди, „Акценти“, 172.

142 За православното разграничение между енергия и същност и нейното богословско значение, вижте Ch. Янарас, „Разграничението между същността и енергиите и нейното значение за богословието“, Св. ThЕологическият тримесечен 19 (1975) 232–245 на Владимир; V. Лосски, Мистичната теология на Източната църква (Крестууд, Ню Йорк 1976) 67–90.

143 Виж Дж. С. Романиди, „Христологично учение“, на особено западно-августинската i xation на терминологията, която може би намира по-късно ехо в окамизма и дори в сола книжата на Лутер.

144 Ibid., 168.

145 Ibid.

146 За кратко описание на схоластичната космология на Данте и нейната еудаемония-рая, която е типична за Августино-Платонската традиция, вижте H. Бътърфийлд, Произход.

147 Виж P. Галадза, „Възстановяване на иконата: Размисли за реформата на византийското богослужение“, Поклонение 65.3 (май 1991 г.) 240: „Терминът [„православен“], който означава „правилна вяра“ или „мнение“ в крайна сметка започва да се разбира като „дясно поклонение“ (буквално „прослава“). По времето на славянските мисии това транспониране е триумфирало. Оттук и славянската православянка, която може да се разбира само като „правилна прослава“. Забележките на Кенет Лийч в неговото представяне на T. Колиандър, Пътят на подвижниците: Древната традиция на дисциплината и вътрешния растеж, транс. К. Feree (Crestwood, NY 1998 [1960]) viii–ix: „За православието не е преди всичко система или коректност на доктриналните формулировки. Докса означава слава. Следователно православието се занимава с „правилната слава“ и следователно се корени в чувството за богословие като неотделимо от човешката трансформация. Целта на богословието не е нищо по-малко от преобразяването на човешкия живот „от слава към слава“.

148 Дж. С. Романид, Очертание, 101: „Във всички системи на френско-латинците, римокатолиците и протестантите добрите дела, независимо дали са достойни за заслуги в себе си, или достойни за заслуги поради предхождаща, неустоима благодат, или са индикации за спасителното предопределение, което ги причинява, са средствата, чрез които вярата, която е жива, придобива удовлетворението на техните желания и следователно тяхната неутрализация чрез визията Визията на божествената същност е наградата или заслугата за добрите дела, или резултат от първото установяване на разсъжденията факултет в пътуването към еудаемонизма. И все пак, тя не се разглежда като вътрешна промяна на користната любов в безкористна любов чрез божествена благодат.

149 Дж. С. Романиди, Потомствен грях, 47.

150 Дж. С. Романиди, „Акценти“, 170.

151 Ibid.

152 Дж. С. Романидис, Очерк, 61.

153 Ibid.

154 Виж специално J. С. Романид, „Лео на Римската подкрепа на Теодоре, Диоскор на Александрийската подкрепа на евтихите и повдигането на анатемите“, Теология 65.3 (1994) 479–93, и по-ранната, но не по-малко съществена „Свети Кирилска една физика или Хипостазия на Бога Логос Въплътен и Халцедон“, Гръцки Богословски преглед 10 (1964) Последният е признат за „крайъгълен камък на православно-ориенталския диалог“ (А. Дж. Сопко, Пророк на римското православие: ThЕологията на Йоан Романидис [Dewdney, B.C. 1998], 160).